Văn học cổ đại Ai Cập, phần 1

Văn học cổ đại Ai Cập

Người đầu tiên thu hút sự chú ý của xã hội Nga đến văn học cổ đại Ai Cập là V.V.Stasov. Trong cuốn phụ trương tháng Mười của tạp chí “Người đưa tin châu Âu” năm 1868, ông cho in bài báo viết về “Truyện về hai anh em” nổi tiếng của Ai Cập, trong đó phê phán gay gắt những quan niệm cách đấy không lâu còn phổ biến rộng rãi trong giới có học thức cho rằng ở Ai Cập cổ đại “chưa từng bao giờ có cả văn học lẫn thi ca”. “Nhiều nhà văn, những người am hiểu uyên bác nhất đã quyết định nhồi vào đầu rằng chúng ta không hề biết đến một di tích nào của văn học Ai Cập”, Stasov viết, “nghĩa là nó (nền văn học đó) chưa từng bao giờ có, và một bản án như vậy đã được truyền khắp thế giới” và được đưa vào cả trong “các sách giáo khoa lịch sử”. 

Bản thân Stasov, như ông thú nhận, mặc dù luôn cảm thấy những nhận định đó rõ ràng sai lầm, nhưng do những nguyên nhân làm nảy sinh những nhận định đó mà không thể gạt chúng đi được. “Nhưng biết làm sao với Ai Cập, khi đền đài, tượng và tranh của nó nhiều như thế trước mắt mỗi người, mà văn học lại không có một tác phẩm nào?” – nhà phê bình Nga nêu lên câu hỏi và đã tự trả lời: hãy đợi người ta khám phá ra những tác phẩm văn học Ai Cập. Và sự chờ đợi kéo dài không lâu.
Năm 1852, một phu nhân người Anh d’Orbiney đã tìm được ở Italia giấy papirus của người Ai Cập (ngày nay bản papyrus này mang tên của bà và được lưu giữ trong Bảo tàng Britania) và ngay lập tức đưa cho nhà Ai Cập học nổi tiếng người Pháp Emmanuel de Rouger ở Paris xem. Ông này đọc, và sau khi nghiên cứu văn bản, đã công bố một phần bản dịch văn bản đó. Bản dịch đã gây nên sự chấn động lớn: lần đầu tiên người ta biết đến một tác phẩm văn học nghệ thuật cổ đại Ai Cập. Cùng với thời gian, tác phẩm được khẳng định với nhan đề “Truyện về hai anh em” [1], và V.V.Stasov đã giới thiệu chính tác phẩm này cho độc giả người Nga. Ông là người đầu tiên dịch từ các bản dịch ở châu Âu sang tiếng Nga, kèm theo các chú giải và bình luận.
Thời gian trôi qua, những phát hiện mới cứ nối tiếp nhau diễn ra, và trước con mắt kinh ngạc của các học giả và tất cả những người có văn hóa trên thế giới hiện ra một bộ sưu tập phong phú những tác phẩm đủ loại của văn học Ai Cập, một nền văn học cổ nhất trên thế giới, bên cạnh văn học Sumer.
Khi làm quen với văn học Ai Cập, cũng như với bất kỳ nền văn học cổ đại nào, tất yếu nảy sinh câu hỏi: những tác phẩm nào là văn học nghệ thuật? Bởi bên cạnh những tác phẩm văn học đích thực, chúng ta còn có một số lượng lớn những văn bản loại khác, ví dụ như văn bản lịch sử nhưng nhiều khi hết sức thú vị và hoa mỹ. Phải tiếp cận chúng ra sao? Có thể xem chúng là một phần văn học cổ đại Ai Cập trong nghĩa chính xác của thuật ngữ này hay không? Rõ ràng là cách tiếp cận hình thức để giải quyết những vấn đề đặt ra này là không hợp lý. Khái niệm “văn học Ai Cập” là một tập hợp không chỉ những tác phẩm văn chương, mà là tất cả những văn bản hay những đoạn văn bản không phụ thuộc vào chức năng của chúng được dùng làm gì, miễn là có những giá trị thẩm mỹ và quan tâm đến cá nhân con người. Ví dụ như một số văn bia tiểu sử của các vị quan Ai Cập (văn bia của Uni, Kharkhuf và các viên quan khác), một số các văn bia của vua có tính chất lịch sử (ví dụ của các pharaoh Merentach và Piankh), một số đoạn trong “Những văn bản kim tự tháp”, những tụng ca tôn vinh các thần Amon và Aton, v.v..
Văn học Ai Cập trong suốt chiều dài lịch sử nhiều thế kỷ của mình là một sự thống nhất về ngôn ngữ nhưng đa dạng về chữ viết. Người ta viết bằng ngôn ngữ Ai Cập trong một thời kỳ vô cùng dài không ít hơn ba thiên niên kỷ rưỡi, và hoàn toàn đương nhiên ngôn ngữ đó phải biến đổi. Các tác phẩm thành văn đã minh chứng rằng sau ba mươi lăm thế kỷ tồn tại, tiếng Ai Cập đã trải qua một số giai đoạn phát triển, gắn liền với truyền thống bắt nguồn từ thời cổ đại và gắn với sự phân kỳ lịch sử của bản thân đất nước Ai Cập đã được khoa học thiết lập. Những giai đoạn đó là:
I. Ngôn ngữ cổ Ai Cập thời đại Cổ vương quốc (thế kỷ XXX – XXII trước công nguyên);
II. Ngôn ngữ cổ điển (trung Ai Cập) thời đại Trung vương quốc (thế kỷ XXII – XVI trước công nguyên);
III. Ngôn ngữ tân Ai Cập thời đại Tân vương quốc (thế kỷ XVI – VIII trước công nguyên);
IV. Ngôn ngữ demotic (bình dân) (thế kỷ VIII trước công nguyên – thế kỷ III sau công nguyên);
V. Ngôn ngữ Coptic (từ thế kỷ III sau công nguyên).
Theo truyền thống đã được thiết lập trong khoa học, chúng tôi gọi những thời kỳ, hay những giai đoạn của sự phát triển của tiếng Ai Cập là những ngôn ngữ riêng biệt, bởi vì chúng khác nhau đáng kể. Tuy nhiên, đó vẫn là các giai đoạn phát triển của một thứ tiếng. Chỉ ngôn ngữ Coptic, giai đoạn cuối cùng của sự phát triển tiếng Ai Cập, là có sự khác biệt đến nỗi trong ngôn ngữ học người ta xem nó là một ngôn ngữ độc lập.
Như vậy, chúng tôi có cơ sở để khẳng định rằng văn học Ai Cập được viết trên một thứ tiếng là tiếng Ai Cập. Hơn nữa, quan trọng là bản thân người Ai Cập luôn cảm nhận tính liên tục trong truyền thống văn học của mình. Những tác phẩm văn học, như của thời Trung vương quốc chẳng hạn, được viết bằng ngôn ngữ cổ điển Ai Cập (ngôn ngữ Trung Ai Cập ) và được học ở trong thời kỳ Tân vương quốc và được dịch sang ngôn ngữ Tân Ai Cập. Không hiếm khi người ta viết bằng ngôn ngữ cổ điển Ai Cập ở những thời kỳ về sau. Những cốt truyện và môtíp của văn học cổ đại vẫn sống trong nhiều thế kỷ, nhiều thiên niên kỷ, và sự thống nhất ngôn ngữ đã tạo những tiền đề cần thiết cho điều này.
Chữ viết Ai Cập là một trong những chữ viết có sớm nhất trên thế giới. Trong suốt quá trình lịch sử của mình, những người Ai Cập viết bằng chữ tượng hình và chữ thảo, nói cách khác, họ sử dụng hai hệ thống văn tự – tượng hình và chữ thảo. Vào thế kỷ VIII trước công nguyên xuất hiện thêm một loại văn tự demotic [2] phức tạp, khó viết, mặc dù có đặc trưng riêng của mình, nhưng loại chữ này là bước phát triển tiếp theo của chữ thảo. Về phần mình, chữ thảo và chữ demotic là hình thức viết nhanh chữ tượng hình. Theo so sánh rất đắt của nhà Ai Cập học xuất sắc người Nga B.A.Turaev, mối tương quan giữa chữ tượng hình, chữ thảo và chữ demotic gần giống như giữa chữ in, chữ viết thường và những ký hiệu tốc ký của chúng ta ngày nay.
Văn học Ai Cập là một phần của văn hóa Ai Cập và cùng mất đi với nó, đã trải qua một cuộc sống lâu hơn nhà nước độc lập Ai Cập. Ai Cập vào năm 332 trước công nguyên đã thần phục Alexander Macedonia và đến năm 30 trước công nguyên trở thành một tỉnh của đế quốc La Mã. Văn hóa đặc sắc của Ai Cập tiếp tục sống và phát triển trong những điều kiện chính trị mới. Nhưng, mặc dù như vậy và mặc dù từ lâu việc nghiên cứu văn học Ai Cập đã trở thành một lĩnh vực độc lập trong bộ môn Ai Cập học, các chuyên gia khi phân kỳ lịch sử của nó vẫn thích dựa vào những đặc điểm bên ngoài và phát xuất từ sự phân kỳ lịch sử ngôn ngữ và lịch sử đất nước mà chúng ta đã làm quen để phân biệt các nền văn học Cổ vương quốc, Trung vương quốc, Tân vương quốc và văn học demotic. Sự phân kỳ văn học Ai Cập được thừa nhận như vậy là bất đắc dĩ, chủ yếu do tình hình tư liệu và việc không thể theo dõi liên tục từng bước sự phát triển của bản thân tiến trình văn học.
Văn học cổ đại Ai Cập, cũng như mọi nền văn học khác, gắn liền với đời sống xã hội và với hệ tư tưởng của xã hội đó. Và bởi vì ở Ai Cập cổ đại, tôn giáo là hình thức tư tưởng chủ đạo, nên không có gì lạ rằng văn học Ai Cập chịu ảnh hưởng chủ yếu của tôn giáo, và nhiều tác phẩm của nền văn học này đã thấm nhuần thế giới quan tôn giáo, biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. Tuy nhiên không nên từ đó mà cho rằng văn học Ai Cập chỉ là những văn bản tôn giáo hay thần thoại. Ngược lại, nó rất phong phú đa dạng về thể loại. Bên cạnh những truyện cổ dân gian được tái chế (như Papyrus Westcar, Truyện về hai anh em, Truyện chàng hoàng tử phải chết, …), trong văn học Ai Cập còn có những tác phẩm mô tả cuộc sống hiện thực (các truyện Sinuhe và Un-Amon), những văn bia của các vua và quan lại mang tính lịch sử, những tác phẩm mang nội dung tôn giáo (tụng ca thần linh) và triết học (“Bài ca của người chơi đàn hạc”, “Cuộc trò chuyện của một người tuyệt vọng với linh hồn”); những truyện thần thoại (“Cuộc chiến giữa Horus và Seth”), các truyện ngụ ngôn, thơ tình yêu. Người Ai Cập đã biết đến trình diễn sân khấu, không chỉ dưới hình thức kịch tôn giáo, mà cả dưới hình thức kịch thế tục ở một chừng mực nào đó. Và sau rốt, tồn tại một bộ phận lớn văn học giáo huấn dưới hình thức được gọi là các “châm ngôn”, chứa đựng những lời răn dạy đạo lý và những quy định hành xử trong xã hội.
Tóm lại, văn học Ai Cập chứng minh rõ ràng rằng xã hội Ai Cập thời cổ đại đã sống một cuộc sống tinh thần phong phú và đa diện. Những thư tịch từ thời đại cổ xưa còn lại đến nay và được lưu giữ trong các bảo tàng và các bộ sưu tập trên toàn thế giới chỉ là những mảnh di tích nhỏ bé của cả một nền văn học lớn mà tiếc thay đã mãi mãi mất đi. Nhưng chỉ chúng thôi cũng đã tạo ra một bức tranh rực rỡ, phong phú và thú vị lạ thường.

Nói về một nền văn học thì không thể không nói đến những người sáng tạo ra nó. Tất cả các văn bản Ai Cập còn truyền lại đến nay đều được người nào đó vào thời gian nào đó sáng tạo nên, hay nói cách khác, đều có tác giả của mình. Tất nhiên ở Ai Cập, cũng như ở những nước khác, văn học dân gian phổ biến rất rộng rãi, nhưng những tác phẩm còn truyền lại đến nay rõ ràng không phải là sản phẩm của sáng tác dân gian trong nghĩa nghiêm ngặt của từ này, thậm chí nếu như chúng là bản ghi lại những câu chuyện truyền miệng. Tuy nhiên, trong phần lớn các văn bản đó không có một chỉ dẫn nào, dù là nhỏ nhất, hay một lời ám chỉ nào về tác giả.
Dĩ nhiên, sẽ xuất hiện những câu hỏi: ai là tác giả của những tác phẩm đó, tính tác giả thể hiện ở chỗ nào và tại sao trong các văn bản Ai Cập lại thiếu vắng tên của họ? Những câu hỏi đó rõ ràng gắn với một câu hỏi khác có tính khái quát hơn: người Ai Cập cổ đại có biết đến khái niệm tác giả hay không? Câu trả lời phủ định vốn vẫn được thừa nhận hoàn toàn không phù hợp với hiện thực. Khái niệm tác giả có tồn tại, nhưng hầu như rất đặc biệt, trong lĩnh vực văn giáo huấn. Cũng như ở các quốc gia khác thời cổ đại, và phần nào đó thời trung đại, khái niệm này ở Ai Cập cổ đại không trở thành một sở hữu chắc chắn của ý thức xã hội. Nó chỉ mới bắt đầu được ý thức và củng cố chính trong thể loại văn giáo huấn, mà bản thân những người Ai Cập cho là thể loại chủ yếu và quan trọng hơn cả: trong phần lớn các tác phẩm được gọi là “châm ngôn”, tên tác giả được nêu từ đầu văn bản.
Nhưng lại xuất hiện vấn đề mới: những người được nhắc đến ở đầu các châm ngôn có phải là tác giả đích thực hay chỉ là người chép lại tác phẩm? Đưa ra câu trả lời duy nhất cho mọi tác phẩm là không thể được, mỗi trường hợp đòi hỏi một nghiên cứu riêng. Nhưng dù sao chúng tôi cũng có nhận xét bước đầu rằng: khi châm ngôn được ghi là của một nhân vật lịch sử nổi tiếng ở trên đỉnh của bậc thang đẳng cấp và đã được tôn vinh nhờ các công trạng của mình, thì chúng ta hoàn toàn có thể nghi ngờ về quyền tác giả của ông ta và giả định rằng tên ông ta được đặt vào trong văn bản chỉ để tăng uy tín và trọng lượng của các câu châm ngôn. Nếu như tác giả của các câu châm ngôn được nêu tên là một viên quan Ai Cập vô danh và chỉ nổi tiếng nhờ những câu châm ngôn này, thì chắc không thể nghi ngờ về quyền tác giả của ông ta: không phải ông ta dùng tên mình để tôn cao tác phẩm, mà ngược lại, tác phẩm đem lại sự nổi danh cho ông ta. Như vậy, có thể coi tác giả đích thực của các câu châm ngôn là những người như Ani và Amenemope chẳng hạn, mà tác phẩm của họ sẽ được nói đến ở sau.
Khác với các châm ngôn, trong các tác phẩm không có tính giáo huấn, tên tác giả rất hiếm khi gặp, nhưng dù sao vẫn có. Chẳng hạn, vị tất có thể nghi ngờ rằng những văn bia tự thuật của các viên quan là do họ tự lập nên (dĩ nhiên điều này không có nghĩa là họ tự khắc chúng lên mộ của mình). Đến lượt mình, từ những văn bia đó nảy sinh những tác phẩm văn chương kiệt xuất như “Truyện về Sinuhe” và “Truyện về chuyến phiêu lưu của Un-Amon” Và mặc dù chúng ta chưa biết gì về những người tạo nên các tác phẩm này, nhưng không có cơ sở nào để nghĩ rằng họ không phải là tác giả của chúng. Người ta không chỉ biết tác giả của những biên niên sử pharaoh Tuthmosis III nổi tiếng là viên thư lại trong quân đội tên Chanini, mà còn tìm được cả lăng mộ của ông ta. Cuối cùng, bản papyrus Rylands IX chứa đựng lịch sử mấy thế hệ quan tư tế mang cùng một tên Petense đã kể rằng người cuối cùng trong các thế hệ đó đã viết nên bản phả hệ gia đình này.
Phần lớn các tác phẩm văn chương nghệ thuật – truyện, cổ tích, ngụ ngôn, v.v.. – như chúng tôi đã nói, hoàn toàn không nói gì đến các tác giả của mình. Trường hợp khá nhất thì chúng ta chỉ biết được tên của những người đã sao chép các bản văn còn lưu lại đến nay. Và cả nền văn học Ai Cập cách này hay cách khác đều có liên quan đến những người thư lại đó.
Những thư lại với những cấp bậc khác nhau trong xã hội Ai Cập rất được đãi ngộ và họ chỉ huy toàn bộ đời sống kinh tế-hành chính của đất nước. Thậm chí những viên đại quan khi kể về chức tước của mình thường thích phô trương địa vị và khả năng của “một người thư lại với đôi tay khéo léo”. Bản thân pharaoh, người được xem là “thần linh” trên ngai vàng và đứng đầu cả một hệ thống quan liêu lớn, cũng không từ chối danh hiệu thư lại. Từ trong giới “trí thức quan liêu” đó xuất hiện những người hiếu học thông minh, có tài, và đôi khi xuất chúng, những mối quan tâm của họ không chỉ hạn chế trong chuyện sự nghiệp, công vụ. Họ là những người đã viết nên những châm ngôn và những luận văn về tôn giáo, y học, toán học và chiêm tinh học, sáng tác, chép lại những truyện cổ tích, chép lại những tác phẩm đương thời hay từ xa xưa.
Không thể không nói về bản thân tính chất hoạt động sáng tạo ở Ai Cập. Sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu như đặt dấu bằng giữa tác giả cổ đại Ai Cập với tác giả hiện đại. Trước hết cần chú ý rằng thời cổ đại chưa biết đến chuyện đạo văn, và việc bắt chước đóng một vai trò to lớn trong văn học. Bởi vậy, khi nói về tác giả Ai Cập, chúng ta phải nhớ rằng khái niệm “quyền tác giả” không phải lúc nào cũng xếp vừa vào khuôn khổ khái niệm “sáng tạo cá nhân” và rất thường thấy vai trò của tác giả rút lại trong sự bắt chước hay sưu tập những văn bản mà ông ta đã biết, hơn nữa tác giả không hiếm khi vay mượn từ những văn bản đó không chỉ những câu riêng lẻ, mà còn nguyên cả các đoạn văn. Tuy nhiên, chắc chắn là mỗi tác giả đều đóng góp cái gì đó riêng của mình vào, cho dù là bản sưu tập. Và đóng góp đó càng nhiều, càng quan trọng thì bản thân tác giả càng độc đáo, đặc biệt.
Người Ai Cập đánh giá rất cao những người đã sáng tạo nên nền văn học của mình. Bản papyrus của Bảo tàng Anh Chester-Beatty IV lưu giữ một bản châm ngôn rất tuyệt vời, tác giả của nó, một thư lại vô danh, đã thuyết phục học trò của mình rằng những tác phẩm lớn, có giá trị làm lưu danh tác giả hơn bất cứ tấm bia mộ nào:
Nhưng tên của họ được cất lên khi người ta đọc những cuốn sách
Được viết khi họ còn ở trên đời
Và kí ức về người viết nên chúng
Vĩnh cửu sống.
Tiếp theo là:
Cuốn sách hơn tấm văn bia và bức tường chắc chắn
Điều viết trong sách dựng thành lâu đài và kim tự tháp ở trong tim
Những ai nhắc tên người chép sách,
Để chân lý còn lưu trên miệng mình.
Con người đã lụi tàn, thân thể thành cát bụi,
Những người thân của ông cũng đã biến khỏi thế gian,
Nhưng những trang sách nhắc nhớ ông mãi mãi,
Miệng người này truyền đến miệng người kia.
Nói cách khác, chúng ta nghe thấy ở đây mô típ “đài kỷ niệm không xây bằng tay” [3] vang lên trên đôi bờ dòng sông Nile từ cuối thiên niên kỷ II trước công nguyên.

I.VĂN HỌC CỔ VƯƠNG QUỐC
(THIÊN NIÊN KỶ III TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)
Một trăm năm trước, cách Cairo không xa, nhà Ai Cập học xuất sắc người Pháp G.Masperau đã khám phá những văn bia được khắc trên những bức tường trong các căn phòng trong các kim tự tháp của năm vị pharaoh thuộc vương triều V và VI, có niên đại khoảng cuối thế kỷ XXV – giữa thế kỷ XXIII trước công nguyên. Trong khoa học đã công nhận tên gọi dành cho chúng là “Những văn bản kim tự tháp”.
Việc nghiên cứu hàng trăm dòng văn bản của một tuyển tập những tác phẩm mang tính tôn giáo - pháp thuật có lẽ là cổ nhất trong văn học thế giới đòi hỏi nhiều công sức lao động của các thế hệ các nhà Ai Cập học (và tất nhiên chưa hoàn tất được) và cho phép tìm ra “mắt xích đầu tiên của chuỗi mắt xích liên tục những tác phẩm kinh cầu hồn mang tính ma thuật đã được tạo nên trong suốt quá trình phát triển văn minh đa thần giáo (và một phần Thiên Chúa giáo) của Ai Cập…” (B.A.Turaev).
Như ta đã biết, truyền thống chu cấp cho người đã chết thức ăn, đồ uống và hầu như mọi thứ cần thiết cho cuộc sống ở thế giới bên kia là rất phổ biến ở nhiều dân tộc, nhưng, như nhà Ai Cập học người Đức K.Soethe nhận xét, chỉ có người Ai Cập cổ đại mới có tục lệ từ rất lâu đời là chôn cùng với người chết các tác phẩm kinh cầu hồn, mà trước hết là “Những văn bản kim tự tháp”
Những quan niệm của người Ai Cập về thiên nhiên và con người, cái nhìn của họ đối với cái chết và cuộc sống sau khi chết đã hình thành từ xa xưa, rất lâu trước khi nhà nước Ai Cập thống nhất được thành lập vào lúc giao thời giữa hai thiên niên kỷ IV và III trước công nguyên. Đáng tiếc là những hiểu biết của chúng ta về những vấn đề đó còn rất chưa đầy đủ. Với những gì đã biết, có thể phác ra đại khái như sau: con người bao gồm không chỉ phần thể xác hữu hình có thể sờ mó được, mà còn cả một số thực thể vô hình mang tính cá nhân trong cuộc sống trần thế. Cái chết đánh bại thể xác, phá hủy sự thống nhất hữu cơ cần thiết cho việc kéo dài cuộc sống của con người, nghĩa là sự thống nhất giữa thể xác và những thực thể vô hình được nói tới ở trên. Để có cuộc sống vĩnh cửu trong thế giới bên kia, cần phải tái tạo sự thống nhất đó.
Khoa học còn chưa thể trả lời một các chính xác người cổ đại Ai Cập có bao nhiêu thực thể đó và họ tư duy về chúng như thế nào. Chúng tôi dừng lại ở một trong số chúng – KA, đặc biệt quan trọng đối với việc hiểu “Những văn bản kim tự tháp”.
Xét theo các văn bản, bản thân người Ai Cập có những quan niệm mâu thuẫn nhau về KA. Không có gì lạ khi các định nghĩa KA mà các nhà Ai Cập học đề xuất hết sức đa nghĩa. Chẳng hạn theo G.Masperau, KA là kẻ song trùng vô hình của con người, một bản sao chính xác của con người, sinh ra và lớn lên cùng thể xác. Ngược lại, học giả người Đức A.Erman nhìn thấy trong KA một sức mạnh sống nào đó, một bản chất bí ẩn nào đó của con người. Họ chỉ thống nhất với nhau ở chỗ: sau cái chết của thể xác, một cuộc sống vĩnh cửu sẽ chờ đợi thực thể đồng nhất với con người về bên ngoài và về bản chất đó. Điều kiện để KA tồn tại vĩnh cửu là sự chăm lo đến nó của những người còn sống.
Những người thân của kẻ quá cố quan tâm trước hết đến việc giữ xác: bản thân sự tồn tại của KA phụ thuộc vào việc gìn giữ xác con người mà KA là kẻ song trùng. “Xương cốt của người không bị phá hủy, thịt da của người không đau đớn, tay chân của người không rời khỏi thân”; “Hãy giữ lấy đầu [của đức vua đã băng hà] để nó không tan rã, hãy giữ lấy xương cốt [của đức vua đã băng hà], để chúng không rời ra”. – trong “Những văn bản kim tự tháp” chúng ta đọc được những dòng như vậy. Chính tư tưởng đó đã đưa đến sự xuất hiện nghệ thuật ướp xác và xây lăng mộ.
Không chỉ con người, mà cả thần linh cũng có KA: thần linh có nhiều KA. Cả pharaoh – vị “thần sống”, “thần thiện” trên ngai vàng cũng có nhiều KA. Đương nhiên cùng với cái chết của pharaoh thì chỉ phần xác của ông chết theo và được tẩn liệm. Vào thời đại Cổ Vương quốc, hầm mộ được xây cho pharaoh có hình dáng và kích thước khác rất nhiều so với mộ dành cho những người khác – đó là kim tự tháp. Trong kim tự tháp, người ta cho rằng xác ướp của ông vua đã chết được bảo quản an toàn, tránh được bất kỳ hiểm nguy nào.
Số phận sau khi chết của vua được mô tả trong “Những văn bản kim tự tháp” rất khác nhau: hoặc là ông lên ở với thần linh, hoặc chính mình trở thành một vị thần vĩ đại, đôi khi được đồng nhất với thần Ra, hay với thần Osiris trị vì những người chết. Ví dụ trong một bài cầu nguyện nói với vị vua quá cố có lời khẳng định: “Người phải ngồi trên ngai của Ra để truyền lệnh cho các thần linh, bởi vì Người là Ra”. Tuy nhiên sự gần gũi của vị vua quá cố với các thần linh không làm giảm những lo âu của những người đang sống dành cho ông, bởi vì lang thang ở thế giới bên kia, nơi không chỉ có thần linh cư trú, còn có vô số những thực thể độc ác, đáng sợ nhất trong số đó là lũ rắn, chúng có thể gây nguy hiểm cho người chết. Việc tạo ấn tượng về sức mạnh và quyền uy của pharaoh đã an giấc ngàn thu giúp cho ông quen với thế giới của thần linh, bảo đảm cho ông có được địa vị thích đáng giữa những cư dân của âm phủ.
Và thế là những người còn sống trên trần gian lo toan đến đời sống sau khi chết của vị vua đã được ướp xác và đặt trong kim tự tháp. Họ xây cạnh các kim tự tháp những ngôi đền, trong đó những vị tư tế được cắt cử chuyên lo việc cầu nguyện phải mang cho KA của pharaoh những đồ cúng – chắc chắn không chỉ bánh mì và rượu, mà còn vô số những lương thực và đồ dùng cần thiết để KA của nhà vua sinh tồn – và thực hiện các nghi thức cầu nguyện. Công việc cầu nguyện là đọc những bài văn mang tính ma thuật có nhiệm vụ bảo đảm cho vị vua Ai Cập quá cố sự no đủ vĩnh hằng và sự sống vĩnh hằng. Sức mạnh ma thuật của “Những văn bản kim tự tháp”, những tác phẩm mà theo ý B.A.Turaev vốn thuộc lĩnh vực thơ ca nghi lễ và được tạo ra để cho các quan tư tế đọc khi làm lễ, là để giúp đạt được những mục đích đó được dễ dàng.
Những điều được nói trong “Những văn bản kim tự tháp” về tôn giáo của Ai Cập đủ để đưa ra kết luận: điều quan trọng nhất trong các bản văn này là phản ánh ước muốn người chết trở thành bất tử, niềm tin ngây thơ của con người thời bấy giờ vào khả năng thắng được cái chết và trở thành giống như các thần linh bất tử. Trong nội dung mang tính ma thuật tôn giáo và nghi lễ của “Những văn bản kim tự tháp”, chúng tôi tìm thấy những môtíp rất con người, con người ở những thời đại cổ xưa đã cố thử dùng mọi phương tiện tôn giáo và pháp thuật mà họ có được để có thể biến cuộc sống trần gian hữu hạn thành cuộc sống vĩnh cửu sau cỗ quan tài.
Để tăng hiệu quả ma thuật, người Ai Cập vận dụng những thủ pháp tiêu biểu cho thơ ca nghi lễ – láy âm, đối ngẫu, chơi chữ. Nhiều đoạn trong “Những văn bản kim tự tháp” nổi bật sức biểu đạt nghệ thuật và sự rõ ràng của các hình tượng. Chẳng hạn như trong tụng ca hướng về nữ thần bầu trời Nut, bản thân nữ thần được ca tụng:
Ôi, Người là cả bầu trời vĩ đại …
Vẻ đẹp của Người tràn khắp mọi nơi
Mặt đất nằm soải trước Người – Người ôm choàng lấy nó
Người bao bọc đất và vạn vật trong đôi cánh tay mình.
“Những văn bản kim tự tháp”, như chúng ta đã biết, phải bảo đảm cho vị vua quá cố cuộc sống vĩnh cửu trong thế giới các thần linh. Một câu hỏi hiển nhiên được đặt ra với chúng ta: thế cuộc sống sau khi chết của những người gần gũi với pharaoh, mà chúng ta gọi là những người trần thế bình thường, thì được hình dung ra sao?
Những tác phẩm còn truyền lại đến nay, trong đó có các tác phẩm thành văn, cho phép đưa ra một câu trả lời đầy đủ cho vấn đề này. Tất nhiên những người Ai Cập yêu cuộc sống đến nỗi, cũng giống như vua của mình, khi còn sống trên đời họ đã chuẩn bị để, như cách nói của B.A.Turaev, “không chết mặc dù đã chết rồi”. Vào thời đại Cổ Vương quốc, chính các pharaoh ban cho một số những người hầu cận tận tuỵ nhất của mình lăng mộ. Những người khác không được nhần phần thưởng cao quý đó thì xây lăng mộ cho mình bằng tiền của bản thân. Gần gũi với chủ nhân của mình lúc còn sống, những con người cao sang thường mong muốn hơn hết là được ở bên cạnh chủ nhân cả sau khi chết, và họ xây lăng mộ của mình gần bên kim tự tháp. Thế là hình thành những nghĩa địa lớn của các quan lại và cận thần của triều đình.
“Nhưng tất nhiên số phận sau khi chết của họ không thể đồng nhất với số phận của vua – họ không phải là thần linh. Nhiều nhất mà họ có thể tính được là làm sao ở thế giới bên kia tiếp tục những điều kiện mà họ đang có ở đây”, B.A.Turaev nhận xét. Lăng mộ của họ có độ lớn nhỏ khác nhau, phụ thuộc vào địa vị xã hội của người quá cố và thái độ của vua đối với ông ta và những người thân của ông ta. Một ví dụ cho một “dinh thự sau khi chết” là “ngôi nhà vĩnh cửu” của Mereruk – quan tể tướng của pharaoh vương triều VI Teti. Trong tòa “dinh thự” này có 31 phòng, các bức tường được vẽ những bức tranh tuyệt vời mô tả những cảnh sống trần gian của vị quan đã chết. Chẳng hạn Mereruk cùng với vợ trên thuyền câu cá; Mereruk với vợ đi săn trên sa mạc; những thú vật của sa mạc; chó đang cắn con sơn dương; sư tử đang ăn thịt con bò rừng… Trên những bức bích họa khác Mereruk, cũng lại cùng vợ, đang quan sát công việc của những người làm công. Cũng ông Mereruk đó tham dự buổi phạt đòn các trưởng thôn phạm lỗi. Trong loạt tranh này còn có cảnh dâng đồ cúng cho Mereruk lúc đã qua đời.
Những bức bích họa hay phù điêu tương tự phủ đầy những bức tường các gian phòng của rất nhiều, rất nhiều những lăng mộ của các quan lại, tập hợp thành một bách khoa thư phong phú, được diễn tả một cách tài năng, về cuộc sống của giới quý tộc gần gũi với pharaoh.
Nhưng những “phòng tranh” đó được tạo lên với mục đích gì và cho ai? Bởi chúng nằm chết dí trong bóng đêm vĩnh cửu sau khi xác ướp của người quá cố được đưa vào mồ, và lối vào được xây bít kín. Hóa ra tất cả những kiệt tác đó của nghệ thuật Ai Cập được dành cho chính bản thân người chết, cư dân duy nhất của “ngôi nhà vĩnh cửu”. Nhưng đối với người chết chúng hoàn toàn không phải là những tác phẩm nghệ thuật – các pháp thuật và những bài cầu nguyện cần phải làm cho những bức bích họa và phù điêu trở nên sống động, biến chúng thành một hiện thực trong đó KA của người chết sẽ tồn tại vĩnh hằng. Đó là một cố gắng vượt qua cái chết, cố gắng mãnh liệt đầy chí hướng và cũng đầy sự ngây thơ để đạt được cuộc sống vĩnh cửu nhờ sự giúp đỡ của pháp thuật.
Con đường của người trần gian bình thường – thậm chí là người cao sang nhất trong số quan lại – để đạt được sự bất tử đương nhiên không kém phần chông gai so với con đường của các pharaoh. Và nếu như “Những văn bản kim tự tháp” đầy những lời cầu nguyện cho sự vững bền tên tuổi của nhà vua, thì những quan tâm đối với những người bình thường và thân nhân sau khi họ chết, bên cạnh việc xây dựng lăng mộ và chôn cất xác ướp của người chết vào trong đó, cùng với việc cúng tế và những công việc cầu nguyện, còn có thêm mối quan tâm làm sao cho tên của người chết thành vĩnh cửu.
Tên đối với người Ai Cập được xem như một thực thể cố hữu của người mang nó, là phần quý báu trong bản chất của người đó, được mẹ sinh ra cùng với đứa trẻ. Theo cách nói tinh tế của nhà Ai Cập học người Czech Fr.Lexy, người Ai Cập không nghĩ như chúng ta: “Mọi sự vật tồn tại đều có tên của mình”, mà ngược lại họ khẳng định: “Sự vật không có tên thì không tồn tại”. Hiển nhiên là vì vậy, việc khắc ghi vĩnh cửu tên của người chết trên bia mộ làm cho sự sống thành vĩnh cửu, và ngược lại, tiêu hủy tên đồng nghĩa với việc tiêu hủy người mang tên đó. Dần dần, cùng với tên, trên các bia mộ xuất hiện các tước hiệu và chức vụ của người chết, đồng thời cả danh mục các vật cúng tế dành cho người đó. Trong phần văn bản thuần túy mang tính nghi thức đó, dần dà để tôn vinh người chết, người ta thêm vào những mô tả các tình tiết đáng nhớ nhất trong cuộc đời của người chết, chứng minh cho những công lao của ông đối với pharaoh, cho sự sủng ái của pharaoh đối với người chết – tóm lại là tất cả những gì có thể đề cao và làm người chết trở nên vĩ đại. Thế là xuất hiện vô số những văn bia của các quan lại, chúng trở thành một nguồn tư liệu lịch sử quan trọng bậc nhất của thời đại Cổ Vương quốc.
Quá trình chuyển hóa từ văn bia mang tính nghi lễ sang thể loại văn tiểu sử, một quá trình được quan sát qua các tác phẩm, được mô tả một cách vắn tắt ở trên đã minh chứng cho tài năng nghệ thuật của những người đã tạo nên các văn bia và mở ra một khoảng rộng cho việc sáng tạo. Thành phần “người” trong các văn bia bắt đầu trội hơn so với phần nghi lễ: xuất hiện những câu chuyện thú vị được kể từ ngôi thứ nhất, không còn mang những yếu tố huyền thoại hay tôn giáo, nói về cuộc đời và hoạt động của các quan đại thần thời Cổ Vương quốc.
Đặc biệt thú vị và có nội dung phong phú là các tự truyện còn truyền lại đến nay từ thời các vương triều V và VI (khoảng giữa thế kỷ XXVI – giữa thế kỷ XXIII trước công nguyên).
Ví dụ, trong bản văn bia đã bị hư hỏng nhiều của Uashitakh, quan tể tướng và là người có công xây dựng nên vương triều Nepherkar, có câu chuyện bi thảm về cái chết bất ngờ của vị quan đại thần này. Pharaoh và các con cùng đoàn tùy tùng đang đi xem xét công việc xây dựng mà Uashitakh chỉ huy. Ngài vừa đi vừa tỏ ý khen ngợi, và bất chợt nhận thấy quan tể tướng không đáp lời. Hóa ra ông ta đã ngất đi. Pharaoh sai đưa ông ta vào trong cung điện, lập tức gọi các quan ngự y. Họ xuất hiện cùng với những cuốn papyrus cẩm nang của mình, nhưng tài nghệ của họ đã phải bất lực: người hầu cận trung thành của pharaoh đã qua đời. Lưu lại đến nay không chỉ có một phần ghi chép câu chuyện này, mà còn giữ được bức phù điêu họa lại đỉnh điểm của câu chuyện – cái chết của vị quan đại thần.
Trên các bức tường của khu lăng mộ gần cửa sông Nile, thuộc vùng Asuan ngày nay, còn lưu lại văn bia rất thú vị của viên quan Harkhuf nổi tiếng cai quản vùng cực nam Elephantin của Ai Cập, từng phục vụ hai pharaoh thuộc vương triều thứ VI. Đầy tự hào, “thủ lĩnh của những miền đất phương nam, từng gieo rắc nỗi khiếp đảm trước thần Horus khắp các xứ sở lạ” kể về những cuộc viễn chinh mà ông đã tiến hành theo lệnh của các vua ra ngoài lãnh thổ của Ai Cập, xuống miền nam ngược dòng sông Nile đến nước Iam. Đặc biệt thành công là chuyến viễn chinh cuối cùng, những kết quả của nó đã làm vua Peni II vô cùng phấn khởi. Bài văn bia chép lại nguyên bức thư mà vua gửi cho Harkhuf, trong đó vị pharaoh còn rất trẻ đáp lại bản báo cáo của người nô bộc trung thành bằng lời hứa hẹn những ân sủng chưa từng thấy nếu như ông này mang về cung điện được món quà là một người lùn Pigme nguyên vẹn không bị thương tích. Dĩ nhiên khó có thể tin rằng bức thư đó là do chính vị vua nhỏ tuổi, một người chưa chắc đã biết đọc biết viết, thảo ra, nhưng trong bức thư những tình cảm của chú bé vua được chuyển đạt rất sinh động: cả niềm vui sướng, sự quan tâm tới những cái kỳ lạ, lẫn thói quen ra lệnh đã được rèn giũa. Qua bức thư chúng ta cũng được biết rằng người Pigme của Harkhuf không phải là người đầu tiên bị bắt từ những vùng sâu giữa châu Phi mang về đến cung điện của các pharaoh; một người Pigme khác đã từng được mang về cung điện vào thời của pharaoh Iesi thuộc vương triều V. Những chuyến viễn chinh của người Ai Cập vào sâu trong lục địa Châu Phi vào giữa thiên niên kỷ III trước công nguyên không phải hiếm, các quan đại thần chỉ huy các chuyến đi này đã kể cụ thể về chúng trong các văn bia của mình.
Tự truyện của một người đương thời với Harkhuf nhưng lớn tuổi hơn là Uni cũng thu hút sự quan tâm đặc biệt, nó được khắc trên phiến đá trong mộ của ông này ở thành phố Abidos (nay được lưu giữ trong Bảo tàng Cairo).
Có lẽ không chỉ do số phận may mắn, mà còn do nghị lực và những khả năng kiệt xuất mà Uni, một người trước đó không hề giữ một chức quan to nào, đã hoàn thành được những nhiệm vụ khó khăn khác nhau do ba vị pharaoh mà ông phục vụ giao cho. Có lần ông phải lãnh đạo một đạo quân được vua Peni II phái đi lên biên ải đông bắc của đất nước để “chống lại lũ người châu Á cư dân của cát”. Uni mô tả những kết quả của cuộc viễn chinh bách chiến bách thắng của mình như sau:
Đạo quân trở về bình an, khi đã đánh tan những cư dân của cát.
Đạo quân trở về bình an, khi đã giày xéo xứ sở những cư dân của cát.
Đạo quân trở về bình an, khi đã phá tan mọi thành trì.
Đạo quân trở về bình an, khi đã chặt những cây vả và những cành nho.
Đạo quân trở về bình an, khi đã phóng lửa thiêu các cung vua chúa.
Đạo quân trở về bình an, khi đã bắn tên diệt nhiều vạn chiến binh
Đạo quân trở về bình an, khi đã bắt được tù binh vô số.
Đấng tối cao khen ngợi ta hơn tất cả mọi người.Người đọc nào nhìn thấy trong đoạn trích trên một bài thơ có bảy câu là có lý.Tổ chức nhịp điệu của văn bản, tính chất đối ngẫu của kết cấu, được nhấn mạnh bằng những điệp ngữ ở đầu mỗi câu, cũng chứng minh cho điều này. Tuy nhiên những hy vọng của chúng tôi nhìn thấy bài thơ được tách biệt trên phương diện hình họa là uổng công. Các dòng của bài văn bia dài hơn nhiều so với các dòng của bài thơ. Dòng thơ thứ nhất chỉ là sự kết thúc của một câu văn xuôi rất dài của bài văn bia, trong đó Uni nói về sự tin cậy vô bờ bến của pharaoh đối với ông. Và liền sau câu thơ cuối, trong cùng một dòng văn bia, Uni tiếp tục câu chuyện của mình bằng văn xuôi.
Tuy nhiên những ý kiến nói trên chỉ chứng minh cho tính chặt chẽ trong sự nhận thức của chúng tôi về thơ ca Ai Cập và những phương thức chuyển đạt của nó, mà không mâu thuẫn với điều chủ yếu: trước mắt chúng ta là một trong những văn bản thi ca Ai Cập sớm nhất được dệt vào trong một tác phẩm tự sự mang tính văn xuôi.

Những gì đã nói về các văn bia mang tính tự truyện đủ để người đọc có thể tin vào cả giá trị lịch sử của chúng lẫn vào tài năng nghệ thuật không thể nghi ngờ của những người tạo nên chúng (dù rằng chúng được tạo nên bởi chính các quan đại thần, điều này có nhiều khả năng hơn, hay do những người thư lại dưới quyền các quan viết nên). Tuy nhiên, ý nghĩa của những tác phẩm này vượt xa ra khỏi phạm vi của những tư liệu lịch sử có các giá trị nghệ thuật.
Chúng ta lại trở về với các văn bản.
Vị quan Harkhuf cai trị Elephantin mà chúng ta đã biết nói về bản thân mình: “Ta vượt trội hơn… được cha yêu, được mẹ khen, được tất cả các anh em luôn quý mến. Ta cho bánh người đang đói, cho áo người ở trần. Ta nói điều tốt và lặp lại điều mong ước. Ta không bao giờ nói điều tồi tệ về ai với đấng quyền năng, bởi ta muốn sung sướng bên thần linh vĩ đại. Ta không bao giờ [xử chuyện của hai anh em…] khiến cho con bị mất đi tài sản của bo”. Quan tư tế Sheshi tuyên bố: “Ta tạo ra chân lý vì chúa tể của nó, ta làm vui lòng Người bằng điều Người mong muốn: ta nói ra chân lý, ta xử sự đúng đắn, ta nói điều tốt và nhắc lại điều tốt… Ta phán xử hai anh em [sao cho] họ thỏa lòng. Ta cứu người bất hạnh khỏi tay kẻ mạnh hơn… Ta cho bánh người đang đói, cho áo người ở trần. Ta chở kẻ không thuyền trên thuyền của ta. Ta chôn cất kẻ không con cái. Ta làm thuyền cho kẻ không có thuyền. Ta vâng lời cha ta, dịu dàng cùng với mẹ. Ta giáo dưỡng bầy con”.
Chúng tôi tìm thấy những cách diễn đạt tương tự như các thành ngữ khuôn đúc trong tự truyện của những quan đại thần khác. Không quan trọng là những câu đó phù hợp bao nhiêu với hiện thực, nhưng chúng là minh chứng xác đáng về sự tồn tại ở thời đại Cổ Vương quốc những quan niệm đã thành hình về diện mạo đạo đức lý tưởng của các quan đại thần.
Đáng chú ý hơn cả là lý lẽ của Harkhuf về một trong những việc thiện của mình: “Ta muốn sung sướng bên thần linh vĩ đại”. Như vậy Harkhuf và những người cùng thời với ông ta đã nghĩ rằng thần linh không thờ ơ với những hành vi của họ trên trần gian. Nếu như trước kia, người Ai Cập cho rằng cuộc sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia được bảo đảm nhờ vào việc tuân thủ hết sức các nghi lễ cúng tế và pháp thuật đầy quyền năng, thì vào cuối thời đại Cổ Vương quốc, trong quan niệm của họ, bên cạnh nghi lễ đã xuất hiện nguyên tắc đạo đức.
Truyền thống nghi lễ đến một giai đoạn nào đó đã không còn thỏa mãn những nhu cầu tinh thần ngày càng phát triển của xã hội. Xuất hiện những nhu cầu mới mang tính đạo đức. Chính chúng đã được thể hiện ở tự truyện của các quan đại thần, trong đó từ hàng mấy ngàn năm trước chúng ta, đã có những thử nghiệm nhận thức về tồn tại của con người trên phương diện đạo đức. Bởi vậy trong những tự truyện lịch sử Ai Cập cổ đại chúng ta có quyền nhìn thấy không chỉ khởi đầu của loại văn hồi ký, mà còn cả một giai đoạn phát triển mới về chất của văn chương nghệ thuật Ai Cập nói chung.
Những văn bia của các quan lại cho chúng ta biết về một dạng chuẩn mực đạo đức của giới thượng lưu trong xã hội Ai Cập – dù chuẩn mực đó có thành hiện thực hay chỉ là ảo vọng, thì nó cũng phản ánh những tìm tòi đạo đức của xã hội đó. Một trong những nguồn cảm hứng cho các tác giả văn bia là loại văn giáo huấn rất phát triển ở thời đại Cổ Vương quốc.
Trong ký ức của những người Ai Cập các thế hệ sau, thời đại Cổ Vương quốc là những thế kỷ vàng trong nền văn hóa của họ, là thời đại của những nhà thông thái. Trong các văn bản thời kỳ muộn hơn, chúng ta được biết rằng những câu châm ngôn do các nhà thông thái tạo nên đã được đánh giá cao trong nhiều thế kỷ. Tác giả của các câu châm ngôn, trong bản papyrus Chester-Beatty IV mà chúng ta đã biết đến, gần như cả ngàn năm sau khi Cổ Vương quốc sụp đổ vẫn còn hỏi khi ngưỡng mộ ngợi ca những vị tiền bối của mình:
“Đâu có ai sánh ngang Djedefhor (Hardjedef)? Có ai được giống như Imhotep? Không, giờ đây chẳng có ai được như Nefri hay Ahtoy. Tôi còn gọi tên Ptahemdjuti và Hahaperraseneb. Có người nào được như Ptahhotep hay Cairos chăng? Những nhà thông thái nói lời tiên tri – tất cả những điều miệng họ thốt ra đều thành hiện thực”.
Hai trong số người mang những tên trên – Ptahemdjuti và Cairos – chúng ta hoàn toàn không biết gì về họ. Nefri có thể là nhà tiên tri Neferti, còn tên những người còn lại không hiếm khi gặp trong các văn bản. Ahtoy và Hahaperraseneb sống ở thời đại Trung Vương quốc, về một trong hai ông sẽ được nói đến ở sau. Imhotep, Djedefhor và Ptahhotep là những nhà thông thái của thời đại mà chúng ta đang xem xét ở đây. Mỗi người trong số họ đều là một nhân vật lịch sử cụ thể.
Imhotep, tể tướng của pharaoh Djoser của vương triều III, một nhà tiên tri thiên tài, một thầy thuốc, một nhà thông thái mà tên tuổi lưu truyền không dưới năm ngàn năm. Theo ý tưởng của ông, và có lẽ là dưới sự chỉ huy của ông, người Ai Cập đã xây dựng nên công trình kiến trúc bằng đá vĩ đại đầu tiên được biết đến trong lịch sử – kim tự tháp có bậc thang của Djoser. Vinh quang của ông như một thầy thuốc lưu truyền hàng nhiều thế kỷ, và đến thời kỳ sau, người Ai Cập tôn sùng ông: như một vị thần chữa bệnh, ông bước vào điện pantheon của người Ai Cập.
Djedefhor - con trai của pharaoh Khufu (gọi theo tiếng Hy Lạp là Kheops) vương triều IV đã xây dựng kim tự tháp lớn nhất – nổi tiếng là một nhà thông thái trong truyền thống văn chương Ai Cập, việc hiểu biết “Châm ngôn” của ông, theo truyền thống này, được xem là dấu hiệu có học thức. Năm 1926, các nhà khảo cổ học đã khai quật được lăng mộ của ông ở gần Cairo.
Tiếc rằng “Châm ngôn” của Imhotep đã thất truyền, còn “Châm ngôn” của Djedefhor chỉ còn giữ được vài đoạn không đáng kể. Chỉ có một tác phẩm văn giáo huấn thời đại Cổ Vương quốc là “Châm ngôn của Ptahhotep” còn giữ được trọn vẹn trong một số bản chép lại từ nguyên bản cổ. Bản papyrus lớn – bản chép tay duy nhất còn nguyên vẹn của tác phẩm nằm trong Thư viện quốc gia Paris – được bổ sung một số danh mục chứa đựng những đoạn văn bản lớn nhỏ khác nhau.
“Châm ngôn của Ptahhotep” là một tác phẩm rất khó hiểu và khó dịch, và việc giải thích một số chỗ trong tác phẩm cho đến nay vẫn còn những tranh cãi. Điều này không mâu thuẫn với một nhận định khác: “Châm ngôn” được viết bằng một ngôn ngữ súc tích, giàu hình tượng; người xuất bản nó lần sau cùng – học giả người Czech Z.Jaba – đã gọi Ptahhotep là nhà phong cách học kiệt xuất.
Chúng ta không biết rằng cảnh được mô tả trong phần mở đầu của “Châm ngôn” là sự phản ánh trong một chừng mực nào đó hiện thực lịch sử, hay chỉ là một thủ pháp nghệ thuật khéo léo, nhờ đó mà tác giả tạo nên truyện viền kết nối một số những cốt truyện lại với nhau. Ptahhotep, tự xưng là tể tướng của pharaoh Isesi (vương triều V), khi về già xin vua cử con trai mình, cũng tên Ptahhotep, làm người kế nhiệm. Ông hứa sẽ khuyên bảo con trai đi con đường chân lý và dạy con trung thành phục vụ vua, “để ngăn chặn mọi điều xấu xa cho dân chúng”. “Chấp nhận việc từ chức” của vị quan già, pharaoh nhất trí rằng vị quan trẻ tuổi cần phải được dạy dỗ, vừa “để làm gương cho con cháu giới quý tộc”, vừa để chính anh ta thấm nhuần được những tư tưởng, tình cảm của người cha, bởi “không ai sinh ra đã hiểu biết”. Lập luận đó của vua đã kết thúc phần dẫn nhập của “Châm ngôn”; sau đó là phần chính mang nội dung răn dạy.
Từ văn bản phần dẫn nhập có thể thấy, rằng pharaoh Isesi có hai tể tướng cùng mang tên Ptahhotep phục vụ. Điều này có trong hiện thực hay không? Chúng ta đã được biết đến một số lăng mộ của các quan đại thần thời kỳ Cổ Vương quốc có tên Ptahhotep, nhưng không ai trong số họ làm tể tướng. Tuy nhiên, không thể vì điều này mà nghi ngờ vào tính xác thực trong những lời của tác giả “Châm ngôn”: lăng mộ của ông ta có thể không còn giữ được hay nó còn chưa được tìm ra.[4]
“Châm ngôn Ptahhotep” gồm có 45 hay 46 (hoặc ít hơn) câu răn dạy tỉ mỉ, đôi khi có những câu giống nhau về nội dung. Chúng rất cụ thể, phần lớn được mở đầu bằng cụm từ giả định “Nếu như con…” Những từ đầu của hầu như tất cả các câu châm ngôn được viết bằng mực đỏ, và trong một bản chép các dấu chấm câu cũng được tô đỏ. Tính hoàn chỉnh về ý nghĩa cũng như việc trình bày các phần văn bản với những dòng và những dấu chấm câu tô đỏ khiến nhiều nhà Ai Cập học nghĩ đến hình thức thi ca của “Châm ngôn”. Có thể là họ nghĩ đúng, tuy nhiên cần phải nhấn mạnh, rằng các dấu chấm màu đỏ, dấu ngắt câu duy nhất mà người Ai Cập sử dụng từ thời Tân Vương quốc, không chỉ tiêu biểu cho thơ, nó xuất hiện hàng loạt, rất nhiều trong những văn bản hoàn toàn là văn xuôi.
Phần khuyên răn của “Châm ngôn” có vẻ rất thiếu tính hệ thống đối với người đọc hiện đại. Đó là lỗi tại những người sao chép đã bóp méo ý đồ của tác giả, hay tại tác giả bị chi phối bởi những tiêu chí mà ông và những người đương thời với ông hiểu nhưng chúng ta thì không, hay rốt cuộc là tại tác giả không có ý định đi theo một sơ đồ nào cả – về tất cả những điều này chúng ta chỉ có thể đoán. Nhưng có thể nhận thấy rằng trong tác phẩm, những lời giáo huấn mang tính đạo đức cao cả được xen lẫn với những lời khuyên bảo về sinh hoạt đời thường, xuất phát từ những tính toán mang tính thực dụng rõ rệt.
Ngay từ thời rất xa xưa Ptahhotep đã cho rằng để thăng tiến trong giới quan liêu thì cần phải:
“Hãy cong lưng trước quan trên [của mình]… và ngôi nhà của con sẽ thịnh vượng […]”
Rõ ràng những lời khuyên như sau đã phản ánh khá nhiều những trật tự của thời đại bấy giờ:
“Nếu như con đứng ở phòng chờ tiếp của vua, hãy xử sự cho đúng cấp bậc mà con được phong vào ngày đầu… Chỉ có vua mới là người cất nhắc, nhưng người ta không đề bạt những ai không có tay khác giúp vào”.
“Nếu như con là người trọng yếu ngồi trong hội đồng của nhà vua, hãy giữ trí khôn cẩn trọng hết mình. Hãy im lặng, điều đó có ích hơn teftef[5]. Hãy nói khi con biết mình đã hiểu [bản chất sự việc]. Người nói trong cuộc họp là kẻ hiểu biết. Nói lời [thông minh] khó hơn mọi lao động”.
“Hãy dấu đi những ý nghĩ của mình: hãy giữ mồm giữ miệng […] Hãy nói điều đáng nói, để những người danh giá nghe con phải bảo: “Lời từ miệng anh ta mới tuyệt làm sao!”
Tuy nhiên khó có thể đánh giá một chiều những lời khuyên dạy trên. Lời khuyên đầu trong số những câu trích ở trên lý tưởng hóa hoạt động của giới quan liêu thời đại bấy giờ: những gì chúng tôi biết về các pharaoh thuộc vương triều V, tuy không nhiều, nhưng cũng cho phép khẳng định rằng quyền lực của họ đang dần suy giảm, và việc bổ nhiệm các quan chức đôi khi chỉ là sự phê chuẩn trên danh nghĩa của nhà vua. Nguyên lý duy lý của hai lời khuyên cuối là không thể chối cãi: “Hãy nói khi con biết mình đã hiểu [bản chất sự việc]”và “Hãy nói điều đáng nói”.
Tuy nhiên, ý tưởng của Ptahhotep thường vượt cao hơn tính thực dụng đời thường của người Ai Cập, và ông đã nói với con trai những lời sau, những lời thật đáng ngạc nhiên khi được thốt ra từ miệng của một vị quan đại thần đứng đầu bộ máy quan liêu hùng mạnh và giàu có:
“Đừng kiêu căng vì kiến thức của mình, và cũng đừng quá ỷ lại rằng mình là người hiểu biết. Hãy bàn luận cùng người không hiểu biết cũng như cùng người hiểu biết, - bởi sự hiểu biết không có giới hạn và không có nghệ nhân nào nắm bắt hết nghệ thuật của mình. Lời nói cất giấu điều đẹp đẽ nhiều hơn cả viên ngọc quý màu xanh, và nó nằm ở miệng người nô lệ bên cối xay”.
Trong “Châm ngôn Ptahhotep”, có thể thấy rõ rằng đối với ông, thư lại là chức quan lý tưởng của thời đại. Tuy nhiên số mệnh của quan thư lại không phải ở chỗ người này chiếm một địa vị nhất định trong hệ thống quan liêu nhà nước, mà đó là một “người hiểu biết”, một “người thợ lành nghề”, “người có tiếng nói trong hội đồng”, và để tìm được “lời nói đẹp”, nghĩa là những lời thông thái và đúng đắn, không nên tránh giao tiếp với những kẻ bị áp bức và hèn mọn nhất – như với “người nô lệ bên cối xay”. Vị tể tướng già muốn nhìn thấy con trai mình trở thành một người như vậy. Bởi vậy ông mới khuyên:
“Nếu như con là chỉ huy, hãy điềm tĩnh nghe lời của kẻ cầu xin; đừng xua đuổi anh ta trước khi anh ta trút nhẹ được nỗi lòng khi nói hết những điều muốn nói với con”.
Đoạn tiếp theo của lời răn làm ta ngạc nhiên bởi sự hiểu biết tinh tế tâm hồn con người, tâm lý con người:
“Con người bị nỗi bất hạnh giáng xuống muốn trút nỗi lòng [thậm chí] nhiều hơn là muốn có được điều mà vì nó anh ta tới đây”.
Lý tưởng của người quan chức đối với Ptahhotep là sự hiện diện một phẩm chất mà chúng ta có thể gọi là sự thẳng thắn lương thiện:
“Đừng vu khống ai, dù là người lớn hay người bé; đó là điều đê tiện đối với KA”.
“Đừng kể những lời vu khống, và cũng đừng nghe chúng… Hãy kể cái mình nhìn thấy, đừng kể cái mình nghe thấy”.
Cuối cùng, cần phải nhớ thêm một lời khuyên quan trọng của Ptahhotep nữa:
“Nếu như con là chỉ huy ra lệnh cho nhiều người, hãy mong mọi điều thiện để không có điều ác trong mệnh lệnh của con. Công lý vĩ đại và vững bền. Nó không đổi thay từ thời thần Osiris, và luật lệ sẽ trừng trị kẻ không tuân theo”.
Chỉ một vị quan thông thái đầy kinh nghiệm, ý thức được sức mạnh đạo đức và xã hội của công lý, hiểu rằng chính quyền được giữ yên không chỉ bằng bạo lực, mà còn bằng luật lệ truyền thống và bằng tấm lòng nhân ái đối với người lao động, mới có thể đưa ra được lời khuyên như trên.

Kết thúc phần tổng quan văn học Ai Cập thời đại Cổ Vương quốc, chúng tôi phải thừa nhận rằng người Ai Cập thuộc những thế hệ sau có đủ mọi cơ sở để ca ngợi nó.
Văn học thời đại Cổ Vương quốc không chỉ phản ánh những lý tưởng nhân sinh quan và thẩm mỹ của thời đại, mà chính trong nền văn học này đã xuất hiện và khẳng định những truyền thống quy định diện mạo cho văn học thời kỳ sau, và các tác giả cổ đại hoàn toàn xứng đáng được thế hệ kế thừa xem là những người sáng lập nên những kiểu mẫu của đạo lý, tạo nên những tác phẩm văn chương hoàn hảo.

II. VĂN HỌC THỜI KỲ TRUNG VƯƠNG QUỐC
(THẾ KỶ XXII – XVI TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)
Văn học Ai Cập thời kỳ Trung Vương quốc thường được gọi là văn học cổ điển. Các tác phẩm thời đại này còn lưu giữ được đến nay nhiều hơn và phong phú hơn rất nhiều so với thời Cổ Vương quốc. Tuy nhiên chúng ta cũng không nên quên rằng thời gian đối với văn học thời Cổ Vương quốc tàn nhẫn hơn nhiều so với văn học thời Trung Vương quốc và các thời đại sau. Thực ra từ thời Cổ Vương quốc chỉ còn lưu lại được những đoạn riêng lẻ, tuy nhiên khi làm quen với chúng, chúng ta có đủ cơ sở để nghĩ rằng văn học thời kỳ Trung Vương quốc, rực rỡ và sâu sắc, đã có một tiền bối xứng đáng.
Sự kế thừa không thể phủ nhận đã kết nối hai nền văn học của hai thời đại lịch sử với nhau không hề làm mất đi sự khác biệt độc đáo giữa chúng. “Bốn thế kỷ tách vương triều VI khỏi thời đại rực rỡ Trung Vương quốc mang rất nhiều ý nghĩa đối với dân tộc Ai Cập , - B.A.Turaev viết trong cuốn sách “Lịch sử văn học Ai Cập” của mình, - đất nước chia cắt, chiến tranh giữa các thế lực, sự sụp đổ chính quyền trung ương với quyền lực tối thượng của các pharaoh, sức mạnh đối ngoại và tình trạng kinh tế, trật tự trong nước suy yếu không thể không làm những con người ưu tú suy tư và không đặt ra trước họ những câu hỏi liên quan đến những phương diện khác nhau trong đời sống hiện thực. Các vấn đề tôn giáo, chính trị, xã hội, đạo đức làm xao động những trí tuệ đang kiếm tìm câu trả lời cho những băn khoăn của mình khi nhìn thấy những quan niệm và lý tưởng được dạy dỗ qua nhiều thế kỷ không dung hợp được với hiện thực đen tối. Kết quả là đã diễn ra một thời kỳ thịnh vượng của văn học mà đối với các thời đại sau đã trở thành cổ điển – các tác phẩm của thời kỳ này thành đối tượng nghiên cứu trong các trường học nhiều thế kỷ sau, và lưu lại đến nay không chỉ trong những bản chép gần với thời gian tác phẩm ra đời, mà còn trong những bản của thời Tân Vương quốc”.
Một số bản papyrus thời kỳ Trung Vương quốc còn giữ hai tác phẩm xuất hiện từ thời kỳ sớm hơn – thời kỳ các pharaoh thuộc các vương triều IX và X (khoảng thế kỷ XXII trước công nguyên) trị vì một phần Ai Cập ở giai đoạn loạn lạc giữa Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc.
Tác phẩm thứ nhất được biết đến trong khoa học với nhan đề “Truyện về anh dân quê hùng biện”. Câu chuyện trong tác phẩm liên quan tới thời kỳ trị vì của vương triều thứ X. Đúng ra một câu chuyện đúng nghĩa của nó trong tác phẩm hầu như không có. Truyện gồm chín bài nói hết sức cầu kỳ bóng bẩy mà người nông dân nói với viên quan đại thần, trong đó người nông dân nổi giận vì anh ta bị thuộc hạ của viên quan ăn cướp. Những bài nói đó được chép lại và gửi đến cho pharaoh, người cũng yêu thích hùng biện như viên quan đại thần kia. Kẻ bị cướp được đền bù lại số của cải bị lấy đi, thêm nữa, anh ta còn được thưởng. Mọi người đều hài lòng: pharaoh và viên quan thỏa mãn với bài hùng biện của anh dân quê, còn anh ta tìm được công lý và nhận phần thưởng nhờ tài hùng biện của mình. Những bài nói của người nông dân có lẽ đã là khuôn mẫu cho mỹ từ học của thời bấy giờ. Đồng thời chúng thấm nhuần tư tưởng củng cố tình hình trong nước, thiết lập công lý và tòa án công minh.
Tác phẩm thứ hai – đó là “Châm ngôn của vua thành Heracleopolis” (tên của vị vua này chúng ta chưa được biết) dành cho con trai Merikare. Tác phẩm được lưu giữ trong bộ sưu tập Ai Cập của Viện bảo tàng quốc gia Hermitage ở Leningrad (nay là Saint-Petersburg – ND) (bản khác của tác phẩm nằm ở Bảo tàng Quốc gia Nghệ thuật tạo hình mang tên A.S.Pushkin ở Moskva). Tác giả vua chia sẻ cùng con trai, vị vua tương lai, kinh nghiệm trị vì đất nước. Văn bản “Châm ngôn” chứa đựng hàng loạt những ý tưởng đáng chú ý, ví dụ: “dân giàu không nổi dậy”; hay “ngôn ngữ là kiếm của vua; lời nói mạnh hơn mọi vũ khí”, “đừng nổi giận – hãy làm chủ bản thân mình”, “hãy dựng cho mình đài tưởng niệm bằng tình yêu [của những người xung quanh] dành cho con”. Được chú ý nhiều là những phương pháp đấu tranh chống lại những kẻ mưu phản và nổi loạn. Vua chỉ ra rằng phải đối xử với thần dân ra sao, chọn trong số họ những người thân tín cho mình: “Hãy tôn kính các đại thần, hãy cho dân của con được phồn thịnh” v.v.. Tóm lại, trong “Châm ngôn” này chúng ta thấy hàng loạt những câu nói thú vị chứng tỏ trình độ tư duy chính trị cao của các những người đứng đầu nhà nước Ai Cập.

Qua một số rất ít các tác phẩm thời đại quá độ, chúng ta có thể đoán định rằng: mặc dù thời đại đó đen tối và lộn xộn, song văn học vẫn tiếp tục phát triển mạnh, hơn nữa, nó còn như một mắt xích kết nối hai nền văn học thời kỳ Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc.
Vào lúc giao thời giữa thiên niên kỷ III với thiên niên kỷ II trước công nguyên, cùng với sự khởi đầu của Trung Vương quốc, Ai Cập bước vào một thời đại mới thịnh vượng của lịch sử và văn học.
Chúng tôi chỉ dừng lại ở những tác phẩm đáng chú ý hơn cả của thời đại này.
Một trong những bản papyrus của Bảo tàng quốc gia Hermitage ở Leningrad, với đoạn đầu đã bị mất, được biết đến trong khoa học dưới nhan đề “Người bị đắm tàu”. Bản papyrus này chép một câu chuyện được kể từ ngôi thứ nhất về những chuyến phiêu lưu huyền thoại trên biển, chính xác hơn là trên một đảo hoang ở giữa biển. Nhân vật của truyện lên đường để đi đến các mỏ của pharaoh trên chiếc tàu với một đội thủy thủ đầy kinh nghiệm:
… Họ có nhìn chăng bầu trời, nhìn chăng mặt đất – trái tim họ dũng mãnh hơn tim sư tử. Và họ biết cơn bão trước khi nó đến, biết giông tố trước lúc nó tấn công.
Nhưng rồi khi bão nổi lên, con tàu cùng cả đội thủy thủ đều chết. Chỉ mỗi người kể chuyện sống sót: một con sóng lớn đã vứt chàng lên một bến bờ lạ. Chàng rơi vào một hòn đảo trù phú hoàn toàn chỉ có mình chàng. Tuy nhiên sự cô đơn của anh chàng Robinson Ai Cập nhanh chóng bị phá vỡ: một con rắn khổng lồ, chúa tể của hòn đảo, xuất hiện và tra hỏi vì sao và bằng cách nào mà kẻ bị đắm tàu kia lại đến được lãnh địa của nó, và báo trước cho chàng rằng bốn tháng nữa sẽ có thuyền từ Ai Cập đến và nhân vật sẽ trở về nhà. Về bản thân và về hòn đảo, rắn kể một câu chuyện rất khó hiểu: trên đảo có bảy mươi lăm con rắn sinh sống và cùng với chúng có một cô bé con của một người phụ nữ đã chết, nhưng bỗng nhiên lửa từ trên trời rơi xuống và tất cả lũ rắn, trừ một con – chính con trở thành chủ nhân của hòn đảo – đều bị thiêu chết. Lời tiên đoán của rắn ít lâu sau thành hiện thực: một con tàu từ Ai Cập đến và người bị đắm tàu vui sướng trở về nhà, kể cho pharaoh nghe về những chuyến phiêu lưu của mình và dâng pharaoh những món quà quý báu mang từ đảo về.
Hoàn toàn thuộc thể loại khác là những truyện cổ tích của bản papyrus Westcar (cuối thời Trung Vương quốc). Chúng liên kết với nhau bởi một truyện khung chung: pharaoh Khufu (Kheops) của vương triều IV, mà chúng ta đã biết đến, buồn chán và nói với các con trai rằng ngài muốn được nghe họ kể những câu chuyện đời xưa; các con của pharaoh – nhà thông thái Djedefhor mà ta đã biết, sau đó là Khafra (Khephren) người kế vị ngai vàng của Khufu và là người xây kim tự tháp lớn thứ hai, và cuối cùng là Baufra – lần lượt kể cho cha nghe các câu chuyện cổ tích. Việc kết nối các truyện lại với nhau bằng một truyện khung là một thủ pháp kết cấu được biết đến trong các nền văn học cả phương Tây (ví dụ, “Decameron”) lẫn phương Đông (ví dụ, “Panchatantra”, “Nghìn lẻ một đêm”). Và có lẽ nó xuất hiện lần đầu tiên trong văn học thế giới ở bản papyrus Westcar.
Phần đầu bản papyrus Westcar, cũng như của bản papyrus chép truyện “Người bị đắm tàu”, không còn giữ được. Nội dung truyện thứ nhất bị mất, và văn bản papyrus bắt đầu từ những câu cuối cùng của truyện này. Sau đó đến truyện của hoàng tử Khafra kể về sự kiện kỳ lạ xảy ra dưới thời trị vì của vua Hebka vương triều thứ III. Nhân vật của truyện là một người chồng, viên quan tư tế Ubainer, bị lừa. Người vợ phản bội ông ta đi theo một người thuộc giới bình dân. Người chồng bị lừa dối qua một người đầy tớ biết được sự phản bội của vợ, bèn nặn một con cá sấu nhỏ bằng sáp và đọc thần chú cho nó. Hình con cá sấu liền có được sức mạnh ma thuật. Ubainer ra lệnh cho đầy tớ vứt hình cá sấu xuống hồ nước khi người tình của vợ ông xuống tắm. Đầy tớ của Ubainer thực hiện mệnh lệnh của chủ, và hình cá sấu nhỏ biến thành một con cá sấu sống khổng lồ, tóm lấy chàng trai trẻ và dìm xuống đáy hồ, nơi anh ta ở đó bảy ngày không thở. Trong thời gian đó Ubainer ở bên pharaoh. Bảy ngày sau Ubainer mời pharaoh đến hồ để chỉ cho ngài xem điều kỳ lạ. Ubainer ra lệnh cho cá sấu mang chàng trai trẻ lên bờ. Sau đó ông cúi xuống giơ tay chỉ vào cá sấu, nó lập tức biến thành hình sáp bé nhỏ. Cuối truyện viên tư tế kể cho pharaoh mọi chuyện, và pharaoh nổi giận sai cá sấu dìm chàng trai xuống nước trở lại. Hình sáp lại biến thành cá sấu, tóm chàng trai lôi xuống hồ vĩnh viễn. Người vợ không chung thuỷ bị thiêu chết theo lệnh của pharaoh, tro xác bà ta đem rải trên sông.
Sau đó hoàng tử Baufra kể câu chuyện thứ ba. Để giải buồn, pharaoh Snofru ra hồ bơi trên chiếc thuyền mà người chèo là hai mươi người phụ nữ xinh đẹp mặc lưới thay cho xiêm áo. Nhà vua ngắm nhìn họ. Bỗng nhiên họ ngừng chèo: hóa ra chuỗi ngọc quý đeo trên cổ của một cô bị đứt và rơi xuống nước. Pharaoh gọi viên quan tư tế đến; ông này niệm thần chú và “một nửa bên nước chuyển sang bên kia” để lộ đáy hồ, và chuỗi ngọc bị rơi xuống nước được lấy lên.
Cuối cùng, Djedefhor nổi tiếng thay vì kể thêm một truyện bèn đề nghị pharaoh cho gọi lão phù thủy dân giã Djedi. Có được sức mạnh pháp thuật, Djedi có thể đưa đầu bị cắt trở về chỗ, và pharaoh muốn được tận mắt nhìn thấy chuyện kỳ lạ đó. Pharaoh đề nghị thử với một phạm nhân bị giam trong tù, nhưng Djedi từ chối không giết người và biểu diễn tài năng của mình với một con chim. Sau đó lão phù thủy báo cho pharaoh Khufu rằng một phụ nữ tên Radjedet, vợ quan tư tế của thần mặt trời Ra tên là Rauser, đang mang thai, và ông tiên đoán rằng bà ta sẽ sinh ba con trai, người anh cả sẽ trở thành tư tế tối cao của thần Ra ở Heliopolis, còn hai người em sẽ lần lượt làm vua ở Ai Cập thay thế ngai vàng của vương triều IV của Khufu và các con ông. Djedi cam đoan với Khufu rằng việc đổi thay vương triều đó sẽ xảy ra sau thời trị vì của cháu nội nhà vua, và Djedi được pharaoh ban thưởng hậu hĩ.
Tiếp theo trong bản papyrus là đoạn mô tả sự ra đời kỳ diệu của ba người con trai Radjedet. Thần linh ban cho ba đứa trẻ mới sinh những cái tên, mà chúng ta được biết đúng là tên của ba pharaoh vương triều V. Những đứa trẻ sinh ra với những dấu hiệu vua chúa rõ ràng, và Radjedet bắt đầu lo sợ Khufu sẽ truy đuổi chúng. Trong lúc đó, người tớ gái của Radjedet do cãi nhau với bà chủ quyết định báo cho pharaoh Khufu biết về ba đứa trẻ kỳ diệu, nhưng mụ bị cá sấu bắt được, không kịp thực thi ý đồ độc ác của mình. Đoạn kết của bản papyrus không còn giữ được.
Điều thú vị là mặc dù trong truyện không nói trực tiếp về ý định giết lũ trẻ của Khufu, nhưng với toàn bộ bối cảnh của truyện có thể giả thiết về khả năng xảy ra chuyện đó. Hơn nữa, tình tiết này gần gũi với câu chuyện nổi tiếng trong Phúc Âm của Matthew (2, 1-16) trong đó kể chuyện vua Herod khi được các thầy phù thủy cho biết về sự ra đời của Jesus Christ bèn ra lệnh giết chết tất cả các bé trai từ hai tuổi trở xuống. Vai trò chức năng của các nhân vật trong hai truyện đều giống nhau: Khufu và Herod, thầy cúng Djedi và các thầy phù thủy tiên đoán về sự ra đời của những đứa trẻ nguy hiểm đối với vua, và cuối cùng là các con trai của Radjedet và Christ, những người mà Khufu và Herod truy đuổi.
Trước mắt chúng ta chắc chắn là câu chuyện dân gian, được chỉnh lý hoặc ít hoặc nhiều và chép lên giấy papyrus. Ngôn ngữ của tác phẩm thể hiện điều này – không phải ngôn ngữ văn học, mà là ngôn ngữ nói bình dân thời bấy giờ mà chúng ta thường gặp trong các tài liệu có tính sự vụ. Truyền thống dân gian còn thể hiện trong nội dung tác phẩm: sự đối lập giữa vương triều IV độc tài với đại diện là Khufu với vương triều V của các con trai Radjedet và quan tư tế của thần mặt trời, mà tác giả truyện có thiện cảm hơn. Điều này cũng gần gũi với những truyền thuyết vềsự độc tài của Khufu còn lưu truyền đến thế kỷ V trước công nguyên mà Herodod đã nghe kể trong chuyến du hành đến Ai Cập (Hérodod, II, 124). Truyện về Khufu và các con trai Radjedet trong papyrus Westcar có lẽ thuộc vào nhóm truyền thuyết đó, gián tiếp phản ánh những sự kiện chính trị có thực dẫn đến sự sụp đổ của vương triều IV, thay thế bằng vương triều V và đến việc phổ biến rộng rãi tục thờ phụng thần mặt trời Ra.
Những tác phẩm tương tự như truyện “Người bị đắm tàu” và các truyện trong papyrus Westcar có lẽ có rất nhiều ở Ai Cập cổ đại, và những mảnh đoạn tác phẩm còn truyền lại được đến nay minh chứng cho sự phong phú và đa dạng của văn học thuộc thể loại này, trong đó những yếu tố huyền thoại và thần kỳ đóng vai trò chủ yếu. Đáng chú ý một điều là trong thể loại này những cốt truyện dân gian được chỉnh lý nghệ thuật và được chép lại; điều này cho thấy những người có học thức ở Ai Cập - các quan lại và người chép sách - đánh giá cao văn học dân gian và mong muốn lưu danh muôn thuở những tác phẩm hay nhất bằng văn tự.
Cách đây không lâu, nhà Ai Cập học người Pháp G.Posener công bố một thư tịch mới được biết dưới tên gọi “Truyện về Neferkar và viên tướng Sisin”, nội dung liên quan tới cuối thời Cổ Vương quốc – thời kỳ trị vì của pharaoh Peni II vương triều VI. Mặc dù tác phẩm ở trong tình trạng chỉ còn các mảnh đoạn, nhưng vẫn thấy rõ trong đó phê phán gay gắt sự bất công, bất bình đẳng bao trùm trong triều đình.
Bên cạnh những chỉnh lý nghệ thuật các tác phẩm dân gian, trong văn học thời đại Trung Vương quốc ta thấy có hàng loạt các tác phẩm hoàn toàn thuộc thể loại khác và có nguồn gốc khác. Trước hết cần nói đến những tác phẩm thể hiện thế giới quan tôn giáo đang được xác lập. Đó là những tụng ca cho các thần linh, ví dụ các bài tụng ca Hapi (thần sông Nile), Osiris và các thần linh khác. Khởi đầu loại hoạt động văn chương như vậy chúng ta đã thấy trong “Những văn bản kim tự tháp” (chẳng hạn như tụng ca cho nữ thần mặt trời Nut). Các tụng ca thần linh thời Trung Vương quốc là sự phát triển tiếp tục thể loại này.
Ở đây cần phải nhắc đến những câu nói quan trọng của K.Marx về tôn giáo: “Tôn giáo là lý thuyết khái quát, là bản trích yếu bách khoa, là logic trong hình thức phổ biến, là danh dự tinh thần, là lòng nhiệt thành, là chuẩn mực đạo đức, là sự bổ sung long trọng, là cơ sở chung để an ủi và biện hộ của thế giới này” (Marx K, Engel F., Tác phẩm, tập 1, tr.144). Nói cách khác, tôn giáo không chỉ là sự cảm nhận, chiêm nghiệm thế giới, mà còn là thái độ đối với thế giới. Chính vì vậy mà những cốt truyện tôn giáo trong lịch sử nhân loại hoàn toàn có thể trở thành những cốt truyện văn học. Trong các tụng ca thần linh thể hiện thái độ của con người đối với thiên nhiên và xã hội, thể hiện những đau khổ và những cảm xúc của con người. Chắc hẳn vì thế mà chủ đề “con người và thần linh” đã bước vào lịch sử văn học.
Trong số các tụng ca thời Trung Vương quốc hướng tới các thần linh, đáng chú ý là tụng ca dâng Hapi, thần sông Nile. Một số dị bản của tụng ca này còn truyền đến nay thuộc thời đại Tân Vương quốc, nhưng rõ ràng đó chỉ là các bản thời sau chép lại chứng minh cho sự phổ biến của tác phẩm. Bài tụng ca gây sự chú ý ở hai phương diện: thứ nhất, trong đó phản ánh rất sinh động thái độ của người Ai Cập đối với con sông vĩ đại không chỉ đã sinh ra đất nước Ai Cập, mà còn hàng ngàn năm nuôi dưỡng dân cư trên đất nước đó (nói cách khác, trong tụng ca thể hiện thái độ của con người đối với thiên nhiên mà họ tôn sùng); thứ hai, những cảm xúc đó được thể hiện trong tác phẩm dưới hình thức mang tính nghệ thuật rõ rệt. Tụng ca không phải là bài cầu nguyện tập hợp các lời thỉnh cầu, mà là sự thể hiện niềm vui sướng và biết ơn đối với thiên nhiên vĩ đại đã ban tặng sự sống cho đất nước và dân chúng. Tụng ca mô tả một cách thi vị sức mạnh hồi sinh của nước và của lũ sông Nile, niềm hân hoan của dân chúng trong thời gian nước lũ, những mối nguy hiểm đe dọa đất nước nếu như nước lũ đến chậm, v.v.. Sông Nile hiện ra hùng mạnh và bí ẩn, và bản tụng ca kết thúc bằng lời tôn vinh dòng sông vĩ đại:
Con người kêu gọi thần linh
Vì khiếp sợ trước sự hùng mạnh của chúa tể trần gian
Cầu xin cho đôi bờ trù phú
Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh, hỡi Hapi
Hãy phồn vinh
Bằng những món quà của ruộng đồng
Làm sống lại con người và súc vật
Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh, hỡi Hapi
Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh.Tụng ca dâng thần Osiris được khắc tên bia mộ thời Trung Vương quốc (hiện được lưu giữ tại Thư viện Napoléon ở Paris) ca ngợi vị thần được thờ cúng rộng rãi trong thời Trung Vương quốc. Osiris trong xã hội Ai Cập trở thành một kiểu “chúa tể của tâm linh”. Tên Osiris gắn liền với quan niệm về sự bất tử mà người nào cũng có thể đạt tới sau khi qua đời, và việc thờ thần Osiris đã dân chủ hóa và đơn giản hóa nghi lễ cầu hồn: Một phiến bia mộ đơn giản nhất có khắc những lời thần thánh đã thành công thức và nhắc đến Osiris là đủ để “bảo đảm” cho một đời sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia.
Làm phản đề cho giáo lý về sự bất tử được phổ biến rộng rãi trong xã hội gắn với việc thờ thần Osiris, trong thời Trung Vương quốc xuất hiện tác phẩm được gọi là “Bài ca của người chơi đàn hạc”. “Bài ca của người chơi đàn hạc” trong khoa Ai Cập học được dùng để gọi tập hợp khoảng 15 văn bản được truyền lại một phần từ thời Trung Vương quốc, một phần từ đầu thời Tân Vương quốc (tuy nhiên phần sau là những bản sao hay những dị bản của những nguyên bản cổ thời Trung Vương quốc). Những văn bản đó gắn với nhau bởi có cùng tư tưởng, cùng cách cảm nhận thế giới và cùng thái độ đối với thế giới. Chúng được những người chơi đàn hạc trình diễn như một loại bổ sung không bắt buộc của nghi lễ cầu hồn, nhưng về bản chất lại phủ nhận hoàn toàn nghi lễ đó. Bản “Bài ca của người chơi đàn hạc” chi tiết nhất được lưu trên papyrus Harris 500 vào thời Tân Vương quốc. Nó được viết vào thời đại của pharaoh Intef thuộc vương triều XI (cuối thiên niên kỷ III trước công nguyên) và bằng ngôn ngữ Trung Ai Cập.
Mọi thứ trên trần gian đều là phù sinh, “Bài ca” khẳng định, không gì có thể thoát khỏi sự diệt vong; hàng bao thế kỷ, các thế hệ con người nối tiếp nhau chui xuống mồ, những tấm bia mộ cũng sụp đổ và tiêu vong, chẳng còn gì lưu lại về những con người đó, thậm chí cả trong ký ức; người ta nhớ về những nhà thông thái cổ xưa Imhotep và Djedefhor chỉ vì những lời nói của họ ai cũng biết và nhắc đi nhắc lại; không ai trong số những người đã chết trở về được từ thế giới bên kia để nói với những người đang sống về số phận đang chờ đợi họ; bởi vậy phải tận dụng hết mọi niềm vui của cuộc sống, sống vui tươi và hưởng lạc, bởi không ai có thể tránh khỏi cái chết.
Như vậy, “Bài ca” không chỉ đơn thuần đề cao cuộc sống trần gian, mà còn bộc lộ rõ ràng thái độ ngờ vực đối với những tín điều về thế giới bên kia. Liệu việc xuất hiện những quan niệm như vậy trong xã hội tôn giáo có là bất bình thường không? Không thể không tán thành ý kiến của viện sĩ B.A.Turaev khẳng định rằng “chúng là của chung nhân loại” và làm ta nhớ tới những ý tưởng được thể hiện trong sử thi về Gilgamesh, hay trong một cuốn Thánh kinh. Mỗi tác phẩm tương tự như vậy chứng tỏ rằng những bộ óc ham hiểu biết nhất của thời cổ đại đã cảm nhận được sự thiếu chứng cớ và đáng ngờ của một số giáo điều tôn giáo, và “Bài ca của người chơi đàn hạc” rõ ràng đã cho thấy ở Ai Cập thời Trung Vương quốc có sự hiện diện những tư tưởng tôn giáo xã hội khác nhau, đôi khi đối lập nhau.
Một tác phẩm văn học cổ đại Ai Cập rất thú vị, và có lẽ cũng chưa thể được hiểu hết là tác phẩm nổi tiếng “Cuộc trò chuyện của kẻ tuyệt vọng với linh hồn của mình” được lưu ở một trong những bản papyrus Berlin.
Phần đầu của văn bản không còn giữ được, điều này khiến cho việc nắm bắt văn bản rất khó khăn, hơn nữa nó lại được viết bằng một ngôn ngữ khó hiểu, có những từ mà chúng ta không hoàn toàn rõ nghĩa. Bản papyrus này thuộc vào thời Trung Vương quốc. “Cuộc trò chuyện” là đối thoại giữa một con người thất vọng với cuộc sống và muốn tự vẫn, với linh hồn của anh ta phản đối việc tự vẫn và chứng minh sự cần thiết phải sống. Những quan điểm được bộc lộ hoàn toàn đối lập nhau và loại trừ lẫn nhau.
Con người muốn chết vì cuộc đời đối với anh ta quá ghê tởm, và cái chết là sự giải thoát khỏi những ngang trái trong cuộc đời trần gian để bước sang thế giới bên kia tốt đẹp không gì bằng:
Với tôi chết giờ đây là chữa lành vết thương,
Là thoát khỏi ngục tù đau khổ.
Với tôi chết giờ đây là trầm hương thơm tho,
Là ngồi dưới cánh buồm căng gió.
Với tôi chết giờ đây là ngôi nhà thân thương
Sau những năm dài lao tù đày đọa.“Kẻ tuyệt vọng” than thở rằng tên của anh ta (chúng ta đã biết theo quan niệm của người Ai Cập “tên” thể hiện bản chất, số phận của mỗi con người) “thối hoăng”, và giữa anh với những người xung quanh không có cái gì chung. Ý tưởng đó thể hiện trong một loạt câu thơ, mỗi câu bắt đầu bằng câu hỏi tu từ: “Tôi biết thổ lộ cùng ai hôm nay?”. Và những câu trả lời tiêu biểu của “kẻ tuyệt vọng”: “Những trái tim tham lam, ai cũng thèm thuồng muốn của người khác”; “Kẻ bạo tàn được tự do, người hiền bị tiêu diệt”; “Kẻ càn rỡ hành hạ nạn nhân, mà thiên hạ xem như trò giải trí”; “Quá khứ không ai nhớ. Lòng tốt chẳng được đáp đền”; “Bạn bè trở nên vô tình, lòng trắc ẩn phải tìm nơi kẻ lạ”; “Không quan toà công minh, thế gian trong tay bọn gian dối”; “Mặt đất cái ác ngập tràn không biết đâu bờ bến”, v.v..
Hoàn toàn rõ ràng rằng “kẻ tuyệt vọng” nói đến những trật tự xã hội và lối sống bao trùm Ai Cập đương thời mà anh ta thấy đối lập với những gì trước đây gần gũi và quý giá đối với anh ta (“Quá khứ không ai nhớ”). Tóm lại, anh ta cảm thấy mình cô đơn trong một xã hội xa lạ đầy thù hận đối với mình.
Phản đối “kẻ tuyệt vọng”, “linh hồn” của anh không nói gì đến những trật tự trên trần gian, nhưng đưa ra một quan điểm hoàn toàn khác về cái chết và thế giới bên kia. Thực chất, nó lặp lại những ý tưởng được thể hiện trong “Bài ca của người chơi đàn hạc”. Khác với “kẻ tuyệt vọng” cho rằng cái chết là sự giải thoát khỏi những tai họa, là “thoát khỏi ngục tù đau khổ”, “linh hồn” tin rằng không việc gì phải nghĩ đến cái chết và cuộc sống ở thế giới bên kia, không việc gì phải quan tâm đến việc thờ cúng cầu nguyện và xây dựng những kim tự tháp hay lăng mộ – chúng rồi thế nào cũng điêu tàn và sụp đổ, bởi vậy cần phải hưởng thụ những hoan lạc của cuộc đời.
Tóm lại, trước chúng ta chắn hẳn là cuộc đối thoại giữa đại diện của hai khuynh hướng tư tưởng trong xã hội Ai Cập cổ đại. “Kẻ tuyệt vọng” đại diện cho khuynh hướng có thể nói là bảo thủ, anh ta tin tưởng chắc chắn vào tính chân lý của lý thuyết truyền thống về cái chết và cuộc sống ở thế giới bên kia, anh lên án những quan hệ mới trong xã hội là bạo tàn và không thể chấp nhận được. Còn “linh hồn” của anh ta thì ngược lại phê phán tín điều đã được xã hội thừa nhận về sự bất tử, cố thử dung hợp con người với cuộc sống trong bất kỳ hoàn cảnh nào.
Kết thúc cuộc đối thoại khá mơ hồ: “linh hồn” kêu gọi “kẻ tuyệt vọng” lắng nghe ý kiến của mình và đồng thời hứa hẹn sẽ luôn cùng anh sau khi chết. Vấn đề chân lý thuộc về bên nào như vậy chưa được giải quyết.
Những chấn động xã hội ở Ai Cập vào hai thế kỷ cuối của thiên niên kỷ III trước công nguyên không chỉ được phản ánh trong nội dung “Cuộc trò chuyện của kẻ tuyệt vọng với linh hồn của mình” mà còn ghi dấu ấn trong những tác phẩm khác của văn học Ai Cập thời đại Trung Vương quốc – những tác phẩm có tính chính luận. Những nghiên cứu mới đây đã khẳng định giả thuyết cho rằng một phần các tác phẩm thời đại này được triều đình gợi ý nhằm mục đích củng cố và tuyên truyền cho uy tín của các pharaoh vương triều XII (khoảng năm 2000 – 1800 trước công nguyên), vương triều đã kết thúc được tình trạng chính trị lộn xộn hàng thế kỷ trước đó.
Như chúng ta đã thấy, trong “Châm ngôn” của pharaoh khuyết danh thuộc vương triều Heracleopolis thứ X viết cho con trai Merikare, vị pharaoh này đã phát biểu một ý tưởng đáng chú ý rằng lời nói mạnh hơn mọi vũ khí. Các pharaoh đầu tiên của vương triều XII đã vận dụng ý tưởng này với mong muốn chinh phục được thiện cảm của thần dân và củng cố uy tín của mình. Thời kỳ lịch sử giữa hai thời đại Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc đầy những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn dẫn đến những biến động xã hội nghiêm trọng. Uy tín của chính quyền nhà vua bị giảm sút đáng kể. Nắm được chính quyền, các vua của vương triều XII phải dựa vào không chỉ sức mạnh vũ khí, mà còn sức mạnh lòng tin, chứng tỏ cho dân chúng rằng họ không phải là những kẻ thoán đoạt ngai vàng, mà là những người đã cứu đất nước khỏi tình trạng bạo loạn, tái lập trật tự, quan tâm đến phúc lợi của nhân dân, tóm lại, họ là những ân nhân. Có ít nhất ba tác phẩm văn học đã được sáng tác nhằm mục đích này vào đầu thời kỳ Trung Vương quốc.
Tác phẩm thứ nhất trong số đó là “Tiên tri của Nerferty” (tên này trước kia đọc là Neferrekhu).
Pharaoh Snofru vương triều IV, người kế vị Khufu (Kheops), ở trong triều buồn chán bèn ra lệnh cho các triều thần đi tìm một nhà thông thái có thể làm ông giải khuây. Người ta dẫn đến một người tên Neferty (có lẽ chính người này được nhắc đến trong bản papyrus Chester Beatty IV mà chúng ta đã biết đến). Neferty hỏi pharaoh rằng ông phải nói về điều gì, về quá khứ hay về tương lai. Nhà vua muốn biết về tương lai. Neferty bắt đầu tiên đoán. Đó là những lời tiên tri rất xấu: sẽ có những năm khủng khiếp khi nước sông Nile cạn và trở thành đất khô, sau đó đến nạn đói, bắt đầu thời kỳ loạn lạc, mọi người trở nên thù hằn và sợ hãi nhau, từ phía đông bọn người du mục châu Á xâm lược, chúng sẽ áp bức dân chúng, v.v.. Thế là ở miền nam xuất hiện một người tên Ameni từ Thượng Ai Cập tới. Ông sẽ lên ngôi, cánh tay mạnh mẽ công minh của ông sẽ tái lập trật tự trong nước, trừng trị kẻ nổi loạn, đuổi bọn xâm lược châu Á, và đất nước sẽ bừng đậy.
Như vậy, người cứu đất nước khỏi những tai họa khủng khiếp trong lời tiên tri là một người tên Ameni, kẻ sẽ đoạt được ngai vàng. Hơn nữa, Ameni – đó là tên rút gọn của Amenemkhat I, người lập ra vương triều XII. Để củng cố uy tín của vương triều mới, người sáng lập vương triều phải được xem không như một trong số nhiều kẻ tiếm đoạt ngai vàng trước đó, mà như một vị ân nhân cứu tinh với sự xuất hiện đã được tiên tri từ thời xưa. Hơn nữa, trong “Tiên tri của Neferty”, Amenemkhat I khác hẳn những kẻ tranh ngôi vua khác, ông có uy tín đặc biệt. Những tai họa đổ xuống đất nước và được mô tả trong lời tiên tri, dẫu đôi khi dưới dạng huyền thoại, nhưng chắc chắn là có cơ sở lịch sử; trong tình trạng phân hóa chính trị vào cuối thời Cổ Vương quốc, thiên tai – sông Nile khô hạn – chắc chắn phải dẫn đến nạn đói và rối loạn trong nước, trước hết là dẫn đến tình trạng vô chính phủ. Trong hoàn cảnh như thế, các cuộc đột nhập, xâm lược của những người du mục châu Á là rất có thể.
Tác phẩm thứ hai có tính chính luận là “Châm ngôn Amenemkhat I” cho con trai Senusert là người đồng cai trị và kế vị. Tác phẩm này truyền lại đến nay toàn bộ hay từng phần trong chín bản, điều này chứng tỏ nó được phổ biến rộng rãi thậm chí cả trong thời kỳ sau – thời Tân Vương quốc. “Châm ngôn Amenemkhat I” là một văn bản rất khó dịch: tác giả trình bày các ý tưởng của mình bằng ngôn ngữ cầu kỳ, bóng bẩy, nhiều chỗ khó hiểu. Cũng cần phải chú ý rằng mặc dù nó có nhan đề là “Châm ngôn”, nhưng nội dung giáo huấn trong đó rất ít, và thực chất nó là tự truyện của nhà vua được nhà thông thái nổi tiếng Ahtoy trình bày sau khi vua chết.
Trong phần đầu “Châm ngôn”, sau khi liệt kê những tước vị của mình, nhà vua dặn con trai nghe theo những lời khuyên của mình để có thể cai trị tốt. Đó chủ yếu là những lời khuyên nên tránh tin vào những người xung quanh và thuộc hạ, chỉ nên dựa vào chính bản thân mình, “bởi con người không có đồng minh trong ngày bất hạnh”. Để khẳng định chân lý đáng buồn đó, nhà vua đưa ra kinh nghiệm bản thân: ông đã giúp đỡ người nghèo và trẻ mồ côi, nhưng chỉ nhận lại sự vô ơn và lòng thù hận. Nhà vua kể chuyện mình trở thành nạn nhân cuộc tiếm đoạt ngai vàng như thế nào: một buổi chiều, khi đang nghỉ ngơi trong cung điện, ông đã bị tấn công. Chuyện đó xảy ra khi Senusert, người mà Amenemkhat định truyền ngôi, không ở nhà. Amenemkhat I than rằng mình đã không đoán trước được sự phản bội và để cho nó ẩn trốn trong cung. “Châm ngôn” kết thúc bằng việc liệt kê những điều mà Amenemkhat I đã làm cho đất nước, thể hiện tình cảm của người cha đối với con trai và hy vọng việc trị vì của con trai sẽ may mắn tốt đẹp hơn của chính bản thân ông.
Như vậy, theo “Châm ngôn”, chính ông vua-ân nhân Ameni mà Neferty đã tiên tri, khi trở thành vua và mang điều tốt lành đến cho đất nước, đã thành nạn nhân của cuộc đảo chính vì quá tin cậy vào những người xung quanh.
“Châm ngôn” chắn chắn được viết ra nhằm hướng tới độc giả quảng đại khi dựng lên hình tượng vị vua đầy nhân tính, quan tâm đến nhân dân và bị rơi vào tay những triều thần phản bội. Hình tượng như vậy không thể không làm người Ai Cập có thiện cảm với vị vua đã lập nên vương triều XII và truyền ngôi cho con trai mình là Senusert I.
Tác phẩm thứ ba thuộc nhóm này là câu chuyện của một người Ai Cập tên Sinuhe kể về cuộc đời mình. Đó là một trong những viên trân châu của văn học Ai Cập. “Truyện Sinuhe” là tác phẩm cổ nhất trong văn học thế giới, trong đó hiện thực được tái hiện với sự toàn vẹn và xác tín đến kỳ diệu. Chắc hẳn tác giả khuyết danh đầy tài năng của nó phải thuộc giới triều thần, bởi ông rất quen thuộc với lối sống và sinh hoạt của triều đình. Ông là một người hiểu biết văn hóa Ai Cập, một nhà tâm lý học uyên thâm và là cây bút xuất sắc – điều này được chứng minh rõ rệt qua văn bản tác phẩm, toàn bộ hay từng phần của nó được lưu giữ trong nhiều dị bản. Đồng thời, việc phổ biến rộng rãi “Truyện Sinuhe” cũng cho thấy thị hiếu nghệ thuật tinh tế của những độc giả Ai Cập.
Khi tạo nên tác phẩm của mình, tác giả đã sử dụng thành công hình thức văn bia tự truyện của các quan lại Ai Cập. “Truyện Sinuhe” về hình thức là một văn bia tự truyện thông thường, nhưng khuôn khổ lớn hơn rất nhiều và nổi bật những phẩm chất nghệ thuật cao. Cũng như ở mọi văn bia khác, dòng tự sự được kể từ ngôi thứ nhất.