“Truyện Sinuhe” mô tả bối cảnh lịch sử sinh động, chân thực đến nỗi người ta đưa ra giả thuyết rằng Sinuhe là một nhân vật lịch sử. Rất có thể là như vậy, tuy nhiên chưa có những cứ liệu để khẳng định giả thuyết đó. Dù sao đi nữa, “Truyện Sinuhe” hoàn toàn có thể được xem như một tư liệu lịch sử có giá trị.
Chúng ta đi vào tác phẩm. Sau khi liệt kê các tước vị của mình, Sinuhe đi thẳng ngay vào câu chuyện. Vốn là một triều thần, Sinuhe hộ tống con trai của Amenemkhat I, người đồng cai trị và là vua Senusert I tương lai, trong cuộc chinh phạt chống lại bộ lạc người Libi là Tjehenu. Trong thời gian đó Amenemkhat I đột ngột qua đời trong cung của mình (ở đây, như chúng ta thấy, “Truyện Sinuhe” khẳng định chứng minh của “Châm ngôn” Amenemkhat I, theo đó pharaoh bị giết khi con trai đi vắng).
Khi người đưa tin đang đêm từ cung vua đến báo tin cái chết của vua cho Senusert I, “cánh Chim Ưng không giây phút chần chừ, ngay tức khắc bay cùng bầy bạn, không kịp báo cho cả đoàn quân”. Về đoạn này trong truyện, B.A.Turaev nhận xét chí lý: “Senusert I, cũng như Navukhodonosor sau này, vội về kinh đô để ngăn chặn cuộc phiến loạn có thể xảy ra”. Tuy nhiên, Sinuhe không ở trong đoàn tùy tùng hộ tống Senusert I. Cùng lúc đó xuất hiện người đưa tin thứ hai, chắc chắn là do kẻ thù của Senusert I phái đến, và bắt đầu thương lượng với những hoàng tử khác cũng đang tham gia cuộc chinh phạt. Sinuhe tình cờ nghe lỏm được một trong các cuộc trò chuyện và kinh hoảng: chàng hiểu rằng sắp xảy ra một cuộc đổ máu tranh giành ngôi báu, và chàng có thể mất mạng trong cuộc chiến đó. Thế là Sinuhe quyết định chạy khỏi Ai Cập lên phía đông bắc. Trong khi trốn chạy Sinuhe đã lừa qua được sự cảnh giác của bọn lính bảo vệ biên giới đông bắc đất nước “trên bức tường thành của quốc vương” được xây lên để chống lại người châu Á. “Tôi nhảy vào trong những lùm cây, bởi sợ lính trên tường thành trông thấy…”, sau đó chàng đi bộ vào sâu trong hoang mạc ngoài biên giới Ai Cập. Cái nóng và cơn khát hành hạ chàng: “Tôi hổn hển, cổ họng cháy khô, và tôi nghĩ: “Đây mùi vị thần chết”. Chàng được một người du mục A rập cứu sống, và Sinuhe một thời gian sống cuộc đời lang thang: “Tôi qua hết đất nọ đến xứ kia”. Cuối cùng kẻ chạy trốn dừng lại ở xứ Qedem. Ở đây chàng gặp Amunenshi, vua của Thượng Retenu. Amunenshi hỏi chàng về nguyên nhân trốn chạy khỏi Ai Cập và về những hậu quả sau cái chết của Amenemkhat I. Đáp lại, Sinuhe ca ngợi vị pharaoh mới của Ai Cập là Senusert I, người mà chàng đã rời bỏ vào thời điểm bạo loạn nguy hiểm. Sau khi ca ngợi vua, chàng khuyên Amunenshi hãy thiết lập quan hệ hữu nghị với vị vua mới của Ai Cập. Amunenshi mời Sinuhe ở lại với mình và hứa với chàng: “Ngươi sẽ vui khi ở cùng ta, tiếng Ai Cập ngươi sẽ được nghe” (những lời của Amunenshi đáng chú ý ở chỗ nó chứng tỏ ở các nước châu Á thời bấy giờ đã có những người Ai Cập chạy trốn, cũng có thể là những di dân Ai Cập, đến sinh sống).
Sau đó Sinuhe kể chuyện Amunenshi gả con gái cho mình, ban cho chàng những miền đất trù phú; Sinuhe trở thành tù trưởng của bộ lạc được mọi người tôn kính, rồi sau đó trở thành thủ lĩnh quân đội của Amunenshi; các con trai của Sinuhe trưởng thành và đến lượt mình lại trở thành các tù trưởng. Sinuhe còn kể một chi tiết rất thú vị: những sứ thần của pharaoh từ Ai Cập đến châu Á và trở về lại Ai Cập đều dừng lại nghỉ ở chỗ Sinuhe, và như thế, pharaoh được biết về chàng và tình hình của chàng. Tính lịch sử trong thông tin của Sinuhe không thể nghi ngờ: ngày nay còn giữ được nhật ký của đội bảo vệ biên giới Ai Cập vào thời kỳ muộn hơn, trong đó nhiều lần ghi chép về: ai, lúc nào và với nhiệm vụ gì đã từ Ai Cập đi sang châu Á và ngược lại.
Nhưng số phận của Sinuhe ở nơi tha hương lần nữa lại phải chịu thử thách nặng nề: một lực sĩ được tôn vinh ở xứ Retenu gọi Sinuhe ra quyết đấu nhằm mục đích giết chết chàng Ai Cập và cướp đàn gia súc của chàng. Cuộc quyết đấu được mô tả rất sinh động, diễn ra với sự có mặt của đông đảo dân chúng ủng hộ Sinuhe. Nó kết thúc với chiến thắng hoàn toàn của Sinuhe: chàng giết chết kẻ thù và chiếm được toàn bộ tài sản của hắn.
Năm tháng lướt qua, tuổi già đến gần, và Sinuhe cảm thấy nỗi buồn nhớ quê hương sâu sắc bao trùm. Cảm xúc này được thể hiện trong lời cầu nguyện của Sinuhe là lần đầu tiên trong lịch sử văn chương thế giới:
“Ôi thần linh đã định đoạt cuộc trốn chạy của con, dẫu Người là ai cũng xin rủ lòng thương, hãy đưa con về lại quê hương! Có thể Người hãy cho con được trông thấy miền đất nơi trái tim con ở đó. Còn mong ước gì hơn khi được chôn ở nơi mình sinh ra? Hãy đến giúp con, xưa thần linh đã cho con ân huệ. Nay hãy thương lần nữa, ban cái kết tốt đẹp cho kẻ từng bị dập vùi”.
Ước muốn của Sinuhe đến tai Senusert I. Pharaoh gửi cho chàng quà tặng và bức thư trong đó cho phép chàng được trở về Ai Cập, hứa cho chàng được hưởng địa vị danh giá trong triều đình và được chôn cất xứng đáng sau khi chết. Sinuhe gửi lời tạ ơn vua. Sau đó chàng trao toàn bộ tài sản cho con trai trưởng và, cùng với những người châu Á hộ tống, lên đường về Ai Cập. Đến nơi, chàng được pharaoh tiếp đón trước sự có mặt của hoàng gia và hội đồng các triều thần. Như vậy, sau nhiều năm xa cách, Sinuhe gặp lại Senusert I mà chàng, bất chấp trách nhiệm và danh dự, đã rời bỏ sau khi Amenemkhat I băng hà. Tuy nhiên pharaoh không thể hiện sự thù giận, mà tỏ ra cao thượng, chỉ châm biếm nhận xét về Sinuhe: “Kìa Sinuhe đã về, trông như tên du mục châu Á”.
Sinuhe ở lại trong cung thái tử, sau đó được ban nhà cửa và mọi thứ mà một vị quan đại thần được hưởng lúc sinh thời cũng như sau khi chết.
“Truyện Sinuhe” – một kiệt tác mà đến nay vẫn còn được đọc với niềm hứng thú không thuyên giảm. Nó lại càng không thể không gây ấn tượng mạnh cho độc giả thời bấy giờ, không thể không làm người ta có thiện cảm – mục đích của tác phẩm – với vị vua dũng cảm và cao thượng và với bản thân Sinuhe, một người có số phận thật kỳ diệu.
Một tác phẩm nổi tiếng nữa có tính chất hơi khác so với những tác phẩm đã phân tích ở trên, có lẽ cũng thuộc thời Trung Vương quốc – đó là “Hùng biện của Ipuwer”. Phần đầu bản papyrus này không còn giữ được. Trong đoạn văn còn nguyên vẹn, nhà thông thái Ipuwer mô tả tình cảnh khốn khổ của đất nước cho vị vua khuyết danh và triều thần của ông nghe: khắp nơi là tình trạng vô chính phủ, lộng quyền của giới quý tộc; dân đen đi đến độ phá cả lăng mộ của nhà vua, chiếm lĩnh kinh đô, gây bạo loạn chống lại chính quyền nhà vua; người có của trở nên trắng tay, kẻ cơ hàn thành ông chủ v.v.. Ipuer buộc tội nhà vua để xảy ra mọi chuyện như vậy, trách vua yếu hèn, không cương quyết.
Như vậy, “Hùng biện” là bức tranh mô tả bạo lực đảo lộn xã hội và tác giả nhìn nó từ quan điểm của giới quý tộc. Chắc chắn rằng văn bản “Hùng biện” phản ánh hiện thực lịch sử. Biến động xã hội được mô tả trong đó có lẽ đã diễn ra vào thời kỳ hoặc giữa Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc, hoặc giữa Trung Vương quốc và Tân Vương quốc. Không thể xác định chính xác thời gian tác phẩm ra đời, tuy nhiên “Hùng biện của Ipuwer” gần gũi với “Tiên tri của Neferty”: những câu chuyện về những thảm họa xã hội trong hai tác phẩm rất giống nhau.
III. VĂN HỌC THỜI KỲ TÂN VƯƠNG QUỐC
(THẾ KỶ XVI – VIII TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)
Thời kỳ Trung Vương quốc cũng như thời kỳ trước nó là Cổ Vương quốc đều kết thúc bằng loạn lạc và sự xâm nhập của người châu Á vào đồng bằng sông Nile, nơi họ sinh cư lập nghiệp một thời gian dài. Thời kỳ suy vong của Ai Cập diễn ra trong hai thế kỷ, kết thúc bằng việc đuổi khỏi đất nước những kẻ xâm lược mà trong khoa học lịch sử được gọi tên là những người Hyksôs. Quá trình giải phóng Ai Cập rất lâu dài và đầy đau thương, lãnh đạo cuộc đấu tranh chống xâm lược là các vua thành Thebes. Người Hyksôs bị đuổi hoàn toàn khỏi Ai Cập dưới thời pharaoh Kamos I (nửa đầu thế kỷ XVI trước công nguyên), người đã thống nhất cả đất nước vào dưới quyền cai trị của mình và mở đầu cho vương triều XVIII, vương triều đầu tiên của thời đại Tân Vương quốc. Tân Vương quốc là thời kỳ phát triển thịnh vượng đối nội và đối ngoại của Ai Cập. Cùng với các cuộc chiến tranh thắng lợi, Ai Cập trở thành một cường quốc vĩ đại trên thế giới, mở rộng xuống phía nam và lên đông bắc rất xa khỏi biên giới vốn có của Ai Cập. Nhiều nhà sử học hoàn toàn đúng đắn khi gọi Ai Cập thời kỳ này là đế quốc.
Văn học thời kỳ này phong phú và đa dạng hơn văn học thời Trung Vương quốc rất nhiều, và các tác phẩm cũng được lưu giữ tốt hơn. Cần khẳng định rằng về mặt ngôn ngữ, các tác phẩm văn học thuộc vương triều XVIII gần gũi với thời Trung Vương quốc – chúng được viết bằng ngôn ngữ Trung Ai Cập, trong khi ngôn ngữ Tân Ai Cập trở thành ngôn ngữ văn học chỉ từ đầu vương triều XIX (nửa sau thế kỷ XVI trước công nguyên). Còn ngoài ra chúng gắn bó trực tiếp với thời đại mới với những xu hướng mới. Nét tiêu biểu chủ đạo của thời đại đó là: Ai Cập đã chấm dứt vĩnh viễn sự cô lập với thế giới bên ngoài mà nó chưa biết đến trong các thời đại trước đó. Nhưng đó không chỉ đơn thuần là sự thoát khỏi cô lập. B.A.Turaev viết: “Ai Cập ý thức mình là trung tâm, là đi đầu thế giới, khi nó nhìn thấy ở mình những cuộc chinh chiến thắng lợi liên tiếp, những dãy dài các tù binh và hàng đoàn các sứ thần với những lễ vật quý hiếm từ khắp thế giới”. Những giao lưu thường xuyên về kinh tế, chính trị và văn hóa với cả thế giới văn minh trong khi vẫn giữ được địa thế hàng đầu về chính trị và quân sự là điều tiêu biểu của Ai Cập thời bấy giờ. Tất cả đều được phản ánh cả trong tôn giáo lẫn trong văn hóa với nghĩa rộng nhất của từ này, và trong văn học. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là những truyền thống cổ đại đã bị mất đi và mọi thành tựu trước kia bị quên lãng. Ngược lại, chúng được vận dụng thành công trong những điều kiện lịch sử mới, trong đó thể hiện toàn vẹn hơn cả là ở các tụng ca.
Sự tập trung tối đa quyền lực chính trị đất nước và biến Thebes trở thành kinh đô của một cường quốc tất yếu dẫn đến việc thần Amon của thành Thebes chiếm lĩnh địa vị chúa tể trong hệ thống thần linh Ai Cập. Tuy không thay thế việc thờ phụng các thần cổ đại khác, nhưng thần Amon là “thần chủ” (thần “đặc biệt”), và ưu thế của thần đối với các thần linh khác đã chuẩn bị cho sự xuất hiện những khuynh hướng nhất thần luận, tuy đã có thể cảm nhận thấy, nhưng chưa được định hình trong tôn giáo Ai Cập. Thực ra, dưới thời Amenhotep IV (Akhnaton) [6] (giữa thế kỷ XIV trước công nguyên) đã diễn ra cuộc cải cách tôn giáo nổi tiếng của Ai Cập. Việc thờ Amon bị bãi bỏ, và thần tối cao trở thành Aton, tượng trưng cho mặt trời.
Aton là vị thần do con người tạo nên, sản phẩm của những suy tính thần học của pharaoh và các triều thần của ông. Tuy nhiên, tụng ca thần Aton còn truyền lại đến nay không phải là một cái gì đó giả tạo mang tính kinh viện. Đó là một kiệt tác thi ca tôn giáo đích thực. Aton chiếu sáng và sưởi ấm mặt đất và mọi sinh linh sống trên đó, thần được ngợi ca như hiện thân vẻ đẹp của thiên nhiên, như cội nguồn của sự sống trên mặt đất, như đấng sinh thành các xứ sở và các dân tộc nói các ngôn ngữ khác nhau, như người tạo nên mọi sinh vật. Tụng ca không có những ngoại đề thần thoại, không nhắc đến những thần linh khác. Theo tụng ca, Aton là thần của người Ai Cập và của các dân tộc khác, một vị thần ân nhân, cội nguồn của ánh sáng thể chất và ánh sáng tinh thần:
“Người kiến lập dòng thời gian để muôn vật Người tạo nên sinh ra và lại sinh ra nữa, - Người tạo nên mùa đông để làm mát những luống cày […] Người kiến lập bầu trời cao để lên đó ngắm nhìn vạn vật do tay Người sáng tạo. Người là duy nhất, Người hiện lên nguyên hình diện mạo, Aton sống động tỏa lấp lánh hào quang, ở rất xa mà cũng thật gần! Từ một hình Người, Người tạo nên muôn triệu hình hài. Thành thị và làng quê, những cánh đồng và những nẻo đường, và dòng sông vĩ đại, tất cả chiêm ngưỡng Người, mọi ánh mắt đều hướng về Người […]”
Sau khi Akhnaton chết và các vua kế vị kề sau cũng chết, thì việc thờ thần Aton bị bãi bỏ hoàn toàn, và vị thần cổ đại Amon lại trở thành chúa tể trong hệ thống thần linh của Ai Cập , tuy nhiên nhiều phẩm chất của Aton được gán vào cho Amon, và trong tụng ca dành cho Amon ta có thể thấy những hình dung từ rất gợi nhớ đến tính cách của Aton: “chúa tể của chân lý, cha của các thần, đấng sinh thành của con người, người tạo nên súc vật, cỏ cây […], người mà mọi thần linh đều tỏ lòng tôn kính”, v.v..
Bên cạnh những tụng ca, một kiệt tác của văn chương tôn giáo Ai Cập thời đại Tân Vương quốc là chương thứ 125 của cuốn sách có tên “Tử thư”. “Tử thư” là tên của một tuyển tập lớn các tác phẩm dành cho những người chết với những nội dung khác nhau, sáng tác nhằm mục đích bảo đảm cho sự bất tử không chỉ cho vua như “Những văn bản kim tự tháp”, mà còn cho bất kỳ người trần gian nào. Trong tuyển tập này, chương thứ 125 nổi bật so với các chương khác bởi nội dung đặc biệt của mình: trong đó mô tả tòa án dưới âm phủ của thần Osiris phán xét linh hồn người chết. Những nguyên tắc của toà án âm phủ này là: linh hồn của người mà khi còn ở trần gian có những hành động, hành vi đúng đắn phù hợp với đạo lý được bảo đảm bất tử; linh hồn của kẻ có tội sẽ bị chết cái chết lần hai và là vĩnh viễn. Như vậy, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và văn học, trong “Tử thư” đã thể hiện tư tưởng thưởng phạt sau khi chết tùy thuộc vào phẩm hạnh của con người trên dương thế. Ở đây liệt kê những lỗi lầm và tội ác mà người chết không được phạm phải. Nằm lẫn giữa nhiều chương khác mang tính pháp thuật, và bản thân cũng chứa hàng loạt yếu tố pháp thuật, chương 125 trong “Tử thư” chứng tỏ những đòi hỏi đạo lý rất cao của người Ai Cập, mặc dù những liệt kê đơn điệu các thủ pháp mang tính ma thuật có làm giảm bớt phần nào giá trị của nó - mục đích của những thủ pháp này là tác động đến các toà án âm phủ và buộc họ phải bằng mọi giá công nhận linh hồn được đưa tới là ngoan đạo.
Trong thời đại Tân Vương quốc một số cốt truyện thần thoại trở thành cốt truyện của những tác phẩm cổ tích được sáng tác để giải trí. Chẳng hạn như thần thoại về Osiris và Isis, là truyện về mối xung khắc giữa em trai Osiris là Seth và con trai Osiris là Horus, hai kẻ tranh nhau ngai vàng của Osiris sau khi Osiris chết và trở thành vua của âm phủ. Thần thoại về Osiris và Isis – thần thoại trung tâm trong tôn giáo Ai Cập, còn Osiris từ thời Trung Vương quốc là một trong những vị thần được tôn kính nhất ở Ai Cập. Làm sao có thể xảy ra chuyện một phần của thần thoại như vậy lại trở thành một truyện giải trí, trong đó các thần linh mất hết cả hào quang và uy tín, không chỉ có những nhược điểm, mà còn phạm cả những tội lỗi bị phê phán trong chương 125 của “Tử thư”?
Việc giải thích hiện tượng thoạt đầu có vẻ kỳ lạ này có lẽ là như sau: Ngay từ thời Trung Vương quốc, dưới vương triều XII, ở đền thờ Abydos, những vở kịch về thần Osiris đã được trình diễn trước công chúng, trong đó nhân vật là các thần linh, còn những diễn viên là các quan tư tế. Đối với những người sùng tín thì vở kịch chắc hẳn là cảnh rất thiêng liêng, nhưng đối với những kẻ hoài nghi (mà chúng ta đã thấy có nhiều người như vậy ở Ai Cập), nó lại có vẻ gì đó hài hước, vui nhộn. Truyện về Horus và Seth là một sự nhại lại, nhưng không phải nhại vở kịch, mà là nhại một tình tiết trong thần thoại về Osiris và Isis có liên quan hết sức chặt chẽ với vở kịch, kể về cuộc đấu tranh giành ngôi báu của các thần linh trên trần gian.
Tất nhiên không phải tất cả các truyện cổ mang nội dung thần thoại đều là văn nhại. Từ văn học dân gian thâm nhập vào văn học viết, rồi sau đó còn truyền lại đến ngày nay dưới dạng các mảnh đoạn là truyện cổ tích mang tính thần thoại về nữ thần Ashtar và thần biển. Cả hai vị thần này đều là khách ngoại quốc trong điện thờ thần linh của Ai Cập. Rõ ràng rằng truyện này xuất hiện vào thời Tân Vương quốc – thời kỳ tổng hợp tôn giáo mạnh mẽ, dẫn đến sự phổ biến những tục thờ cúng của Ai Cập ở châu Á, và ngược lại, của châu Á ở Ai Cập.
Thú vị nhiều hơn là những truyện cổ tích mang nội dung phi thần thoại còn giữ được rất tốt. Trước tiên cần nhắc đến truyện cổ tích nổi tiếng “Truyện về hai anh em”. Truyện mang màu sắc dân gian tiêu biểu: hai anh em là nông dân, hơn nữa người em trai lao động vất vả ngoài đồng và ở nhà để nuôi anh và chị dâu. Truyện nói về người vợ không chung thủy của người anh, định quyến rũ em chồng nhưng không thành công. Sau đó mụ vu khống người em với chồng, tuyên bố rằng người em định làm nhục mụ. Người em bị xúc phạm và sỉ nhục nhờ sự giúp đỡ của thần linh đã thoát khỏi tay người anh. Chàng chạy sang xứ Lebian đến “thung lũng Tuyết tùng”, nơi chàng trải qua những chuyến phiêu lưu thần kỳ không thể tưởng tượng nổi. Cuối truyện, người anh trai lo lắng cho số phận của em đã giúp chàng trở về lại Ai Cập. Người vợ phản trắc bị giết chết, người em trở thành pharaoh của Ai Cập.
“Truyện về Chân và Giả” cũng kể về hai anh em và cuộc xung đột giữa họ. Đáng chú ý là trong truyện này hai em được mang những cái tên trừu tượng: Chân và Giả – và dường như là hiện thân của công lý và bất công nơi con người. Kết quả của cuộc xung đột giữa hai anh em là người em tên Giả ra lệnh bắt giữ người anh tên Chân, chọc mù mắt chàng và bắt làm gác cổng cho ngôi nhà của mình. Sau đó hắn còn định vứt nạn nhân cho sư tử xé xác nhưng không thành. Trong khi đó chàng mù trẻ tuổi đẹp trai lại được một phụ nữ yêu mến, và mối tình thoáng chốc của họ đã cho ra đời một cậu con trai. Cậu bé được mẹ cho biết ai là cha của mình và đến gặp cha, biết được ai là kẻ làm cho cha bị mù. Cuối cùng, cậu con trai nhờ sự giúp đỡ của các thần linh đã trả thù Giả vì tội làm mù mắt cha cậu.
Mặc dù cả hai truyện cổ tích trên về nội dung không mang tính thần thoại, nhưng trong đó vẫn cảm thấy ảnh hưởng của thần thoại về Osiris và Isis: trong “Truyện hai anh em” người em Bata tương ứng với thần Osiris, còn người anh Anupu tương ứng với thần Seth; còn trong “Truyện Chân và Giả” thì ngược lại, người anh Chân gợi nhớ đến Osiris, còn người em Giả gợi nhớ Seth. Trong cả hai truyện, người em (hoặc người anh) bị đối xử bất công cuối cùng đều trả thù được. Như vậy, chiến thắng của công lý trong cả hai truyện là sự phản ánh chiến thắng trong thần thoại về Osiris và Isis.
Mang nội dung hoàn toàn khác là “Truyện về chàng hoàng tử phải chết”, phần cuối của truyện này đã bị thất truyền, tuy vậy ý tưởng thì vẫn hoàn toàn rõ. Khi nhân vật được sinh ra, hoàng tử đã bị các thần linh định trước sẽ phải chết bởi cá sấu, rắn hay chó. Pharaoh cha chàng nuôi dưỡng con trai ở một nơi riêng được bảo vệ đặc biệt. Nhưng cậu bé lớn lên và một lần trèo lên mái nhà trông thấy một người có con chó. Chàng cũng muốn tậu được một con chó, và yêu cầu của chàng được thực hiện. Sau đó chàng lên một cỗ xe cùng với con chó đi đến xứ Nakharina (phần bắc Syria và bắc Mesopotamia). Vua xứ đó có con gái sống trong tòa tháp cao ba mươi sáu mét. Nhiều người là con trai các quý tộc địa phương cầu hôn với nàng, và vị vua hứa gả con gái cho ai có thể nhảy lên tới cửa sổ phòng nàng. Không ai làm được điều đó. Thế là xuất hiện chàng hoàng tử Ai Cập, mặc dù còn rất mệt vì đi đường xa, nhưng chàng đã đạt được điều mà những người khác không thể. Trở thành phò mã của vua xứ Nakharina, chàng kể cho người vợ trẻ rằng chàng bị định trước phải chết vì cá sấu, rắn hoặc chó. Sự cảnh giác của người vợ đã cứu chàng thoát khỏi rắn, và nàng thuyết phục chàng giết chết con chó, nhưng chàng từ chối. Sau đó hoàng tử gặp cá sấu và trò chuyện với nó. Đến đây truyện bị ngắt, nhưng như chúng tôi đã nói, ý tưởng của truyện đã rõ: trung tâm của nó là vấn đề số phận và định mệnh, một vấn đề gây sự chú ý của các tác giả nhiều tác phẩm văn học Ai Cập.
Trong một truyện khác còn truyền lại đến nay – “Truyện bóng ma” – kể chuyện quan tư tế tối cao của thần Amon cầu xin thần linh cho hiện về linh hồn của một vị quan đại thần đã chết mà ông rất muốn gặp. Hóa ra là lăng mộ của vị quan đó bị sụp đổ và linh hồn của ông ta, bị mất chốn nương thân và không có đồ cúng tế, phải lang thang trên trần gian. Vị quan tư tế tối cao của Amon ra lệnh tìm mộ đó và cho xây lại. Đoạn kết của truyện đáng tiếc là đã thất truyền.
Cuối cùng cần nhắc đến huyền thoại về công chúa xứ Bakhtan, được chép vào thời gian rất lâu sau thời Tân Vương quốc, nhưng lại kể về những sự kiện dường như xảy ra vào thời kỳ của Ramses II (thế kỷ XIII trước công nguyên). Ở xứ sở mà ta chưa rõ có tên Bakhtan, công chúa Bentresh bị ốm, và các thầy thuốc địa phương không thể chữa khỏi cho nàng. Người ta sang Ai Cập cầu sự giúp đỡ. Từ Ai Cập được gửi tới bức tượng kỳ diệu thần Honsu. Bức tượng chữa khỏi bệnh cho công chúa và sau đó trở về thành Thebes trong niềm vinh dự.
Trong tất cả các truyện được kể trên, những yếu tố siêu nhiên và thần kỳ chủ yếu xuất phát từ những quan niệm tôn giáo và thần thoại, nhưng dù sao chúng cũng được tái tạo trong tinh thần thuần túy cổ tích.
Bên cạnh những truyện cổ tích kiểu như trên, chúng tôi còn tìm thấy trong văn học Ai Cập những truyện khác, mà nội dung phản ánh những sự kiện lịch sử thời đại Tân Vương quốc, thời đại chiến tranh và chiến thắng của vũ khí Ai Cập.
Truyện về cuộc cãi cọ giữa vua Hyksos Apopi với vua thành Thebes Seqenenra đưa độc giả đến thời kỳ trước khi bắt đầu vương triều XVIII, nghĩa là thời gian chiến tranh giải phóng của người Ai Cập chống lại quân xâm lược Hyksos, và nó có tính chân thực lịch sử ở một chừng mực nhất định. Vua của người Hyksos là Apopi đang ở trong cung điện của mình ở Avaris thuộc châu thổ sông Nile. Vua vùng nam Ai Cập Seqenenra trên danh nghĩa phải thần phục Apopi đóng đô ở Thebes. Apopi muốn kiếm cớ cãi cọ với Seqenenra và phái người đưa tin đến yêu cầu Seqenenra phải dẹp yên những con hà mã dưới hồ gần Thebes vì chúng ban đêm làm ồn ào không cho vua Apopi ngủ yên. Seqenenra trả lời một cách ôn hoà, nhưng đồng thời triệu tập họp hội đồng quân sự. Đến đây bản papyrus bị đứt.
Không có gì lạ rằng những trang sử anh hùng về cuộc giải phóng Ai Cập lại làm sinh ra những truyền thuyết kiểu như vậy. Đáng chú ý là xác ướp của Sekenenra đã được tìm thấy và nghiên cứu: Seqenenra chết vì những vết thương trầm trọng có lẽ ông bị khi đánh nhau với người Hyksos. Cũng cần nói thêm rằng còn lưu giữ được cả một văn bản lịch sử có niên đại là thế kỷ XVI trước công nguyên và có liên quan đến thời gian xảy ra những sự kiện được mô tả trong văn bản: trong đó kể về cuộc chiến tranh do vua của Thebes là Kamos lãnh đạo chống lại quân Hyksos.
Còn có một truyện cổ tích khác nói về thời kỳ trị vì của pharaoh Tuthmosis III, nhà chinh phạt vĩ đại của vương triều XVIII (nửa đầu thế kỷ XV trước công nguyên). Cốt truyện của tác phẩm này là việc chiếm thành phố Yupa, chính xác nằm ở đâu thì hiện nay chúng ta chưa được biết (đa số các nhà nghiên cứu cho nó nằm gần Damas, một số khác cho rằng nó nằm ở vị trí của Yarphra hiện nay). Đó là một pháo đài ghê gớm không thể nào thâm nhập được, mà quân Ai Cập bao vây đã lâu. Chỉ huy quân Ai Cập là viên tướng Djhuti, một nhân vật lịch sử: chiếc chén bằng vàng khắc tên ông ta do chính Tuthmosis III tặng được lưu giữ trong bảo tàng Louvre, còn chiếc dao găm của ông ta được lưu giữ ở Darmshtad. Bởi Djhuti không thể chiếm thành bằng vũ lực, ông bèn dùng mưu: mời vua Yupa đến trại của mình làm như để ký hoà ước, nhưng rồi giết chết ông ta. Sau đó ông gửi đến cho dân chúng thành Yupa đang bị bao vây còn chưa biết gì về cái chết của vua những món quà để trong các chum lớn do những người hầu không mang vũ khí của Djhuti khiêng tới. Các chiến binh của Djhuti nấp trong những cái chum đó. Khi họ thâm nhập được vào trong thành bèn chui ra khỏi chum, tấn công người trong thành và mở cửa thành cho quân Ai Cập. Phương thức thâm nhập vào thành quân thù kiểu như vậy gợi nhớ đến chi tiết nổi tiếng của cuộc chiến thành Trois (“con ngựa thành Trois”) được thi sĩ Virgil kể tỉ mỉ trong sử thi “Aeneida”; nó cũng gần gũi với truyện cổ tích về Ali-Baba và bốn mươi tên cướp trong “Nghìn lẻ một đêm” và một số truyền thuyết khác trong văn học phương Đông. Đồng thời cần nhắc thêm một văn bản phản ánh những sự kiện thời bấy giờ, nhưng thuộc thể loại khác – đó là tụng ca trong đó chính thần tối cao Amon – Ra nói với pharaoh Tuthmosis III và ca ngợi lòng dũng mãnh và những chiến công của ông trước kẻ thù nhờ vào sự giúp đỡ của Amon – Ra.
Bên cạnh những truyện mang tính cổ tích về những chiến công của quân đội Ai Cập, chúng tôi còn có được một loạt những văn bia lịch sử của các vua và quan lại, trong đó yếu tố huyền thoại vắng bóng và các sự kiện được mô tả gần với hiện thực. Một số văn bia đó hoàn toàn có thể được coi là những tác phẩm nghệ thuật.
Trước hết thuộc nhóm này là những tác phẩm được gọi là “Biên niên sử” (“Annals”) của pharaoh Tuthmosis III được khắc trên các bức tường đền Karnak thờ thần Amon ở Thebes. “Biên niên sử” là trích đoạn trong từ toàn văn biên niên sử thời bấy giờ do viên thư lại Chanini, người tháp tùng vua Tuthmosis III trong các cuộc viễn chinh, soạn. Toàn văn biên niên sử này được lưu giữ tại kho lưu trữ của đền thờ, và tác quyền của Chanini – một trường hợp hiếm có trong lịch sử văn học Ai Cập – được xác định nhờ việc phát hiện ra lăng mộ của ông ta, trong đó tìm được những văn bản chỉ đích danh ông là người viết ra biên niên sử. Trong “Biên niên sử”, đặc biệt có giá trị nghệ thuật là những ghi chép về năm trị vì thứ 23 của Tuthmosis III, kể chuyện chiếm thành Megiddo của kẻ thù.
Nhiều văn bia của các quan lại cũng là những kiểu hồi ký mang tính lịch sử, chẳng hạn như văn bia của Kamos xứ El-Kaba, triều thần của pharaoh Kamos I, mô tả việc đánh đuổi quân Hyksos ra khỏi Ai Cập; hay văn bia của một người tên Yakhmos khác, một chiến hữu của pharaoh; v.v..
Đặc biệt cần nhắc đến tác phẩm được gọi tên là “Trường ca Pentaur” mô tả trận đánh Kandesh nổi tiếng giữa Ramses II với những người Hitti diễn ra vào đầu thế kỷ XIII trước công nguyên. “Trường ca Pentaur” ca ngợi lòng dũng cảm của pharaoh và kể lại vô số những sự kiện lịch sử thú vị. Nhân vật của trường ca là chính Ramses II. Chàng bị quân thù bao vây, đang ở trong tình thế hiểm nguy gần kề cái chết. Vua Ramses II bèn cầu nguyện đến “cha” mình – thần Amon. Và thế là Amon đáp lời, ủng hộ chàng, truyền lòng dũng cảm cho tâm hồn chàng, và khi đó Ramses II cảm thấy sự nâng đỡ của người cha thần linh, với một sức mạnh và lòng quả cảm phi thường đã xông tới quân thù, chúng kinh hoảng bỏ chạy khi thấy người chiến binh hung dữ không gì thắng nổi đó.
Truyện được kể bằng lời của Ramses II từ ngôi thứ nhất. Thực chất, trước mắt ta là sử thi về triều đại của Ramses II, một trong những triều đại thú vị và sáng chói nhất trong lịch sử Ai Cập. Những bản khác của trường ca có kèm tranh minh họa được tái thể hiện trong các đền Luksor, Ramesseum, Abu-Simbel, v.v..; nói cách khác, “Trường ca” được tạo nên nhằm tác động đến công chúng và có lẽ chính Ramses II đưa ra ý tưởng viết nó. Pentaur chỉ là người chép lại trường ca, còn tác giả của nó chúng ta chưa được biết. “Trường ca Pentaur”, cũng như một số tác phẩm của thời Trung Vương quốc, được viết nhằm mục đích chính trị – ca ngợi pharaoh Ramses II như một anh hùng, người cứu đất nước và nhân dân thoát khỏi kẻ thù khủng khiếp là những người Hitti. Khi một hiệp ước hòa bình “vĩnh viễn” được lập ra giữa Ramses II và vua của người Hitti là Hattusilis và để củng cố hiệp ước, Ramses II cưới con gái của vua Hitti đưa về Ai Cập, thì sự kiện này được chép vào một tác phẩm riêng.
Cuộc chiến tranh kéo dài nhiều năm mà Ramses II tiến hành khiến ông phải dời cung điện của mình đến châu thổ phía đông, tới thành phố trước kia là thành trì của người Hyksos là Avaris. Ramses II đã tạo cho nó vẻ tráng lệ, thành phố được mang tên Per-Ramses, nghĩa là Ngôi nhà của Ramses, và có hai văn bia được viết nên để mô tả vẻ đẹp và ca ngợi nó.
Không thể không nhắc thêm một tác phẩm rất đáng chú ý về mặt văn chương và lịch sử, còn truyền lại đến nay từ thời con trai, người kế vị Ramses II là pharaoh Merenptah, được gọi tên là “Văn bia Israel” (“Stele Israel”)(đây là lần duy nhất trong văn tự Ai Cập có nhắc đến tên Israel). “Văn bia Israel” ca ngợi chiến thắng của pharaoh trước những đạo quân hùng mạnh người Libi xâm lược Ai Cập.
Một tác phẩm đầy chất trữ tình và tính chân thực trong văn học thời kỳ Tân Vương quốc là tác phẩm có nhan đề “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” – một câu chuyện nổi tiếng của chàng Ai Cập Un-Amon về chuyến phiêu lưu của mình đến Bible, truyền lại đến nay chỉ trong một bản duy nhất hiện được lưu giữ trong Bảo tàng Quốc gia Nghệ thuật tạo hình mang tên A.S.Pushkin ở Moskva. Tác giả của truyện chắc chắn là chính Un-Amon, người buộc phải kể về mình và những chuyến du hành của mình. Truyện chứa đựng nhiều thông tin thú vị về những xứ sở mà Un-Amon đã đến, về quan hệ của họ đối với Ai Cập, về tình hình chính trị ở bản thân Ai Cập, và các vấn đề khác. Có thể tin rằng truyện “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” là cải biên văn chương một bản báo cáo, mà có khi, chỉ là bản sao của bản báo cáo đó. Xét về tính chân thực cũng như những giá trị văn chương, “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” có thể so sánh với “Truyện Sinuhe”.
Vào thời kỳ Tân Vương quốc loại văn chương giáo huấn tiếp tục phát triển rộng rãi. Rất nhiều những mảnh đoạn các tác phẩm châm ngôn các loại còn lưu giữ được đến nay, tác giả của chúng được biết đến chỉ trên văn bản tác phẩm. Hầu như giữ được nguyên vẹn là hai tác phẩm châm ngôn: một của Ani soạn, một của Amenemope. Cả hai được các tác giả viết cho các con trai mình theo truyền thống cổ đại. Cả hai, cũng như “Châm ngôn Ptahhotep”, đều thiếu tính hệ thống, những lời khuyên răn đủ loại hết sức khác nhau được xếp không theo một trật tự nào. Tuy nhiên trình độ triết lý đạo đức của những châm ngôn thời Tân Vương quốc cao hơn rõ rệt so với thời cổ đại (chẳng hạn, trong cả hai tác phẩm đều hiện diện “vị thần” vô danh nói chung). Đồng thời, chúng cũng chứa rất nhiều những lời khuyên mang tính thực dụng: nghề thư lại là nghề có lợi, có nhiều ưu đãi nhât, người trẻ tuổi tốt nhất nên trở thành thư lại, ..
Bên cạnh những thể loại truyền thống, lần đầu tiên trong lịch sử văn học Ai Cập, ở thời Tân Vương quốc ta bắt gặp một thể loại mới– thơ tình yêu. Khó có thể nghi ngờ rằng những bài thơ tình đã tồn tại rất lâu trước khi chúng được chép lại. Bản thân sự kiện chép lại chúng trong thời Tân Vương quốc được giải thích là do trình độ văn hóa của những người chép sách được nâng cao, đồng thời số lượng người chép sách cũng trở nên đông đảo hơn. Trong số họ xuất hiện ngày càng nhiều những người quan tâm đến sáng tác dân gian, trong đó có các bài hát tình yêu. “Thơ tình yêu vẫn tìm được những người chỉnh lý, hoàn thiện cho mình trong số những “bậc thức giả”… những người không kinh sợ cả những sản phẩm của sáng tạo dân gian dưới hình thức trần tục nhất”, B.A.Turaev viết. Trong số những tác phẩm thuộc loại này còn truyền lại đến nay có thể phân biệt hai loại thơ: một loại được chỉnh lý chau truốt, có thể gọi là thơ “thính phòng”; và loại thứ hai giản dị, gần gũi với phong cách sáng tác dân gian hơn.
Chẳng hạn thuộc loại “thính phòng” có những bài thơ trong đó những cái cây trong vườn kể về tình yêu giữa hai nhân vật nữ và nam.
Cây lựu xanh quanh năm nhớ lại:
Dưới tán tôi, đôi tình nhân
Nhựa thơm thân mình phủ khắp
Uống cho say sưa rượu ngọt
Tìm nơi nghỉ giữa ngày nồng.
Cây vả thì than thở:
Bản thân thì uống cho say
Chẳng sẻ cho tôi một giọt
Túi nước mát đựng bên mình
Không tưới thân tôi một chút.
Cây dâu bé nhỏ lại tỏ ý cảm thông với đôi tình nhân:
Họ trú trong bóng của tôi
Đó là thói quen của họ
Những gì trông thấy dưới đó
Tôi chẳng ba hoa một lờiNhững bài thơ khác nói trực tiếp hơn: chàng trai muốn biến thành chiếc nhẫn đeo trên tay người yêu, mong dẫu chỉ trong một tháng được làm người thợ giặt để “giặt sạch nhựa thơm trên váy của nàng”, nhiều chỗ mô tả các cuộc hẹn hò của đôi tình nhân, họ đã vượt qua mọi vật cản để đến với nhau:
Em gái ở bờ bên kia
Đường tình duyên đầy cách trở
Con sông chảy giữa đôi ta
Cá sấu trên bờ sưởi nắng
Tôi vẫn lội đi trên sóng nước
Có sá chi dòng chảy cắt ngang
Con tim ngập tràn lòng quả cảm
Tôi bước trên sông tựa đất bằng
Tình yêu làm tôi thêm vững vàng
Tiếng hát nàng như lời niệm chú
Tôi thấy nàng đến gần
Đôi cánh tay rộng mở
Trái tim tôi háo hức rộn ràng
Như trước mắt là miền vui vĩnh cửu
Hãy đến bên anh, hỡi nữ hoàng
Hãy lại gần đây, đừng chậm bước![7]
Trước hết thuộc nhóm này là những tác phẩm được gọi là “Biên niên sử” (“Annals”) của pharaoh Tuthmosis III được khắc trên các bức tường đền Karnak thờ thần Amon ở Thebes. “Biên niên sử” là trích đoạn trong từ toàn văn biên niên sử thời bấy giờ do viên thư lại Chanini, người tháp tùng vua Tuthmosis III trong các cuộc viễn chinh, soạn. Toàn văn biên niên sử này được lưu giữ tại kho lưu trữ của đền thờ, và tác quyền của Chanini – một trường hợp hiếm có trong lịch sử văn học Ai Cập – được xác định nhờ việc phát hiện ra lăng mộ của ông ta, trong đó tìm được những văn bản chỉ đích danh ông là người viết ra biên niên sử. Trong “Biên niên sử”, đặc biệt có giá trị nghệ thuật là những ghi chép về năm trị vì thứ 23 của Tuthmosis III, kể chuyện chiếm thành Megiddo của kẻ thù.
Nhiều văn bia của các quan lại cũng là những kiểu hồi ký mang tính lịch sử, chẳng hạn như văn bia của Kamos xứ El-Kaba, triều thần của pharaoh Kamos I, mô tả việc đánh đuổi quân Hyksos ra khỏi Ai Cập; hay văn bia của một người tên Yakhmos khác, một chiến hữu của pharaoh; v.v..
Đặc biệt cần nhắc đến tác phẩm được gọi tên là “Trường ca Pentaur” mô tả trận đánh Kandesh nổi tiếng giữa Ramses II với những người Hitti diễn ra vào đầu thế kỷ XIII trước công nguyên. “Trường ca Pentaur” ca ngợi lòng dũng cảm của pharaoh và kể lại vô số những sự kiện lịch sử thú vị. Nhân vật của trường ca là chính Ramses II. Chàng bị quân thù bao vây, đang ở trong tình thế hiểm nguy gần kề cái chết. Vua Ramses II bèn cầu nguyện đến “cha” mình – thần Amon. Và thế là Amon đáp lời, ủng hộ chàng, truyền lòng dũng cảm cho tâm hồn chàng, và khi đó Ramses II cảm thấy sự nâng đỡ của người cha thần linh, với một sức mạnh và lòng quả cảm phi thường đã xông tới quân thù, chúng kinh hoảng bỏ chạy khi thấy người chiến binh hung dữ không gì thắng nổi đó.
Truyện được kể bằng lời của Ramses II từ ngôi thứ nhất. Thực chất, trước mắt ta là sử thi về triều đại của Ramses II, một trong những triều đại thú vị và sáng chói nhất trong lịch sử Ai Cập. Những bản khác của trường ca có kèm tranh minh họa được tái thể hiện trong các đền Luksor, Ramesseum, Abu-Simbel, v.v..; nói cách khác, “Trường ca” được tạo nên nhằm tác động đến công chúng và có lẽ chính Ramses II đưa ra ý tưởng viết nó. Pentaur chỉ là người chép lại trường ca, còn tác giả của nó chúng ta chưa được biết. “Trường ca Pentaur”, cũng như một số tác phẩm của thời Trung Vương quốc, được viết nhằm mục đích chính trị – ca ngợi pharaoh Ramses II như một anh hùng, người cứu đất nước và nhân dân thoát khỏi kẻ thù khủng khiếp là những người Hitti. Khi một hiệp ước hòa bình “vĩnh viễn” được lập ra giữa Ramses II và vua của người Hitti là Hattusilis và để củng cố hiệp ước, Ramses II cưới con gái của vua Hitti đưa về Ai Cập, thì sự kiện này được chép vào một tác phẩm riêng.
Cuộc chiến tranh kéo dài nhiều năm mà Ramses II tiến hành khiến ông phải dời cung điện của mình đến châu thổ phía đông, tới thành phố trước kia là thành trì của người Hyksos là Avaris. Ramses II đã tạo cho nó vẻ tráng lệ, thành phố được mang tên Per-Ramses, nghĩa là Ngôi nhà của Ramses, và có hai văn bia được viết nên để mô tả vẻ đẹp và ca ngợi nó.
Không thể không nhắc thêm một tác phẩm rất đáng chú ý về mặt văn chương và lịch sử, còn truyền lại đến nay từ thời con trai, người kế vị Ramses II là pharaoh Merenptah, được gọi tên là “Văn bia Israel” (“Stele Israel”)(đây là lần duy nhất trong văn tự Ai Cập có nhắc đến tên Israel). “Văn bia Israel” ca ngợi chiến thắng của pharaoh trước những đạo quân hùng mạnh người Libi xâm lược Ai Cập.
Một tác phẩm đầy chất trữ tình và tính chân thực trong văn học thời kỳ Tân Vương quốc là tác phẩm có nhan đề “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” – một câu chuyện nổi tiếng của chàng Ai Cập Un-Amon về chuyến phiêu lưu của mình đến Bible, truyền lại đến nay chỉ trong một bản duy nhất hiện được lưu giữ trong Bảo tàng Quốc gia Nghệ thuật tạo hình mang tên A.S.Pushkin ở Moskva. Tác giả của truyện chắc chắn là chính Un-Amon, người buộc phải kể về mình và những chuyến du hành của mình. Truyện chứa đựng nhiều thông tin thú vị về những xứ sở mà Un-Amon đã đến, về quan hệ của họ đối với Ai Cập, về tình hình chính trị ở bản thân Ai Cập, và các vấn đề khác. Có thể tin rằng truyện “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” là cải biên văn chương một bản báo cáo, mà có khi, chỉ là bản sao của bản báo cáo đó. Xét về tính chân thực cũng như những giá trị văn chương, “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” có thể so sánh với “Truyện Sinuhe”.
Vào thời kỳ Tân Vương quốc loại văn chương giáo huấn tiếp tục phát triển rộng rãi. Rất nhiều những mảnh đoạn các tác phẩm châm ngôn các loại còn lưu giữ được đến nay, tác giả của chúng được biết đến chỉ trên văn bản tác phẩm. Hầu như giữ được nguyên vẹn là hai tác phẩm châm ngôn: một của Ani soạn, một của Amenemope. Cả hai được các tác giả viết cho các con trai mình theo truyền thống cổ đại. Cả hai, cũng như “Châm ngôn Ptahhotep”, đều thiếu tính hệ thống, những lời khuyên răn đủ loại hết sức khác nhau được xếp không theo một trật tự nào. Tuy nhiên trình độ triết lý đạo đức của những châm ngôn thời Tân Vương quốc cao hơn rõ rệt so với thời cổ đại (chẳng hạn, trong cả hai tác phẩm đều hiện diện “vị thần” vô danh nói chung). Đồng thời, chúng cũng chứa rất nhiều những lời khuyên mang tính thực dụng: nghề thư lại là nghề có lợi, có nhiều ưu đãi nhât, người trẻ tuổi tốt nhất nên trở thành thư lại, ..
Bên cạnh những thể loại truyền thống, lần đầu tiên trong lịch sử văn học Ai Cập, ở thời Tân Vương quốc ta bắt gặp một thể loại mới– thơ tình yêu. Khó có thể nghi ngờ rằng những bài thơ tình đã tồn tại rất lâu trước khi chúng được chép lại. Bản thân sự kiện chép lại chúng trong thời Tân Vương quốc được giải thích là do trình độ văn hóa của những người chép sách được nâng cao, đồng thời số lượng người chép sách cũng trở nên đông đảo hơn. Trong số họ xuất hiện ngày càng nhiều những người quan tâm đến sáng tác dân gian, trong đó có các bài hát tình yêu. “Thơ tình yêu vẫn tìm được những người chỉnh lý, hoàn thiện cho mình trong số những “bậc thức giả”… những người không kinh sợ cả những sản phẩm của sáng tạo dân gian dưới hình thức trần tục nhất”, B.A.Turaev viết. Trong số những tác phẩm thuộc loại này còn truyền lại đến nay có thể phân biệt hai loại thơ: một loại được chỉnh lý chau truốt, có thể gọi là thơ “thính phòng”; và loại thứ hai giản dị, gần gũi với phong cách sáng tác dân gian hơn.
Chẳng hạn thuộc loại “thính phòng” có những bài thơ trong đó những cái cây trong vườn kể về tình yêu giữa hai nhân vật nữ và nam.
Cây lựu xanh quanh năm nhớ lại:
Dưới tán tôi, đôi tình nhân
Nhựa thơm thân mình phủ khắp
Uống cho say sưa rượu ngọt
Tìm nơi nghỉ giữa ngày nồng.
Cây vả thì than thở:
Bản thân thì uống cho say
Chẳng sẻ cho tôi một giọt
Túi nước mát đựng bên mình
Không tưới thân tôi một chút.
Cây dâu bé nhỏ lại tỏ ý cảm thông với đôi tình nhân:
Họ trú trong bóng của tôi
Đó là thói quen của họ
Những gì trông thấy dưới đó
Tôi chẳng ba hoa một lờiNhững bài thơ khác nói trực tiếp hơn: chàng trai muốn biến thành chiếc nhẫn đeo trên tay người yêu, mong dẫu chỉ trong một tháng được làm người thợ giặt để “giặt sạch nhựa thơm trên váy của nàng”, nhiều chỗ mô tả các cuộc hẹn hò của đôi tình nhân, họ đã vượt qua mọi vật cản để đến với nhau:
Em gái ở bờ bên kia
Đường tình duyên đầy cách trở
Con sông chảy giữa đôi ta
Cá sấu trên bờ sưởi nắng
Tôi vẫn lội đi trên sóng nước
Có sá chi dòng chảy cắt ngang
Con tim ngập tràn lòng quả cảm
Tôi bước trên sông tựa đất bằng
Tình yêu làm tôi thêm vững vàng
Tiếng hát nàng như lời niệm chú
Tôi thấy nàng đến gần
Đôi cánh tay rộng mở
Trái tim tôi háo hức rộn ràng
Như trước mắt là miền vui vĩnh cửu
Hãy đến bên anh, hỡi nữ hoàng
Hãy lại gần đây, đừng chậm bước![7]
IV. VĂN HỌC THỜI KỲ DEMOTIC (THẾ KỶ VIII TRƯỚC CÔNG NGUYÊN – THẾ KỶ III SAU CÔNG NGUYÊN)
Hậu quả của sự xuất hiện vương triều XX là loạn lạc, dẫn đến việc chính quyền trung tâm Ai Cập về cơ bản bị chia thành hai vùng độc lập, hoặc nhiều hơn hoặc ít hơn. Sau đó, sau thời kỳ các vương triều XXII và XXIII của người Libi (khoảng năm 950 – 720 trước công nguyên) và thời kỳ trị vì của vua Bokhoris - đại diện duy nhất của vương triều XXIV (khoảng năm 720 trước công nguyên), Ai Cập trở thành chiến lợi phẩm của các pharaoh người Ethiophia (vương triều XXV), pharaoh cuối cùng của vương triều này bị vua Assyria là Ashshurbanapal đánh đổ. Cả thời đại này chỉ còn lưu giữ được những văn bia của các vua và quan lại (về bản văn bia của pharaoh Piankhi chúng tôi đã nói đến ở trước), còn những tác phẩm khác được sáng tạo vào thời kỳ đầy loạn lạc đó đã thất truyền hết.
Quá trình phục hồi chính trị và văn hóa bắt đầu từ vương triều XXVI, trong thời đại được gọi tên là thời đại Sais (khoảng giữa thế kỷ VII trước công nguyên).
Vào thời gian này bắt đầu phổ biến loại chữ viết thảo được dùng để viết những văn bản khác nhau trên giấy papyrus hoặc trên vỏ sò. Ngôn ngữ demotic giai đoạn phát triển tiếp theo của ngôn ngữ Ai Cập thời Tân Vương quốc. Bên cạnh đó, người ta sử dụng cả chữ viết tượng hình, cả ngôn ngữ thời Trung Vương quốc từ lâu đã thành tử ngữ, chủ yếu nhằm các mục đích tôn giáo. Văn học demotic tiếp tục phát triển trong vài thế kỷ – trong thời kỳ người Iran thống trị (525 – 404 trước công nguyên), thời kỳ vương triều Lagid và thậm chí cả sau khi Ai Cập bị sát nhập vào đế quốc La Mã năm 30 trước công nguyên.
Chúng tôi sẽ không dừng lại ở rất nhiều các văn bản tôn giáo được viết bằng ngôn ngữ thời Trung Vương quốc và tiếp tục truyền thống văn học tôn giáo Ai Cập thời Trung Vương quốc, mà chỉ quan tâm đến những tác phẩm văn học đặc trưng của thời kỳ demotic.
Trong số các tác phẩm demotic chúng tôi bắt gặp một thể loại cổ tích mới trước kia chưa có ở Ai Cập, về đặc điểm nó gần gũi với truyện ngụ ngôn, bởi trong đó tất cả các nhân vật chính đều là động vật.
Sự thực, đó không phải là những truyện ngụ ngôn độc lập, chúng được đưa vào trong một văn bản lớn có nội dung thần thoại kể về những cuộc phiêu lưu đến Ethiopia của “con mắt mặt trời” – nữ thần con gái của Ra, núp dưới hình một con mèo. Ra phái thần Tot đi theo trông nom con gái mình. Tot lúc hóa thành đười ươi, lúc hóa thành chó núi, và để chiếm được lòng tin của nữ thần – mèo bèn kể cho nàng những câu chuyện ngụ ngôn trong thế giới động vật. Trong số đó có những truyện ngụ ngôn về mèo và diều hâu, về sư tử và chuột, v.v.. Truyện về sư tử và chuột giống kỳ lạ với một ngụ ngôn của Aesop: con chuột cứu sống con sư tử hùng mạnh bị sa bẫy do con người đặt, bởi trước đó sư tử đã có lần tha chết cho chuột. Mỗi truyện ngụ ngôn, như thường thấy, đều kết thúc bằng bài giáo lý làm sáng tỏ bản chất câu chuyện.
Bản papyrus Laden chứa các truyện ngụ ngôn này có niên đại là các . thế kỷ I – II trước công nguyên. Lẽ dĩ nhiên xuất hiện câu hỏi: phải chăng có ảnh hưởng của văn học Hy Lạp? Trả lời dứt khoát cho câu hỏi này là rất khó. Nhưng dù sao vẫn cảm thấy khó có thể nghi ngờ rằng ngụ ngôn Ai Cập tồn tại trước khi có papyrus Laden, bởi một số hình vẽ mang tính châm biếm mô tả các con vật và thuộc về thời đại Ramessid có vẻ như là tranh minh họa cho các truyện ngụ ngôn. Còn có các truyện ngụ ngôn ở trong các bản papyrus khác ngoài bản Laden. Vì lý do này, cùng với một loạt những nguyên nhân khác, có lẽ đáng tin cậy hơn cả là giả thuyết cho rằng ngụ ngôn từ Ai Cập thâm nhập vào Hy Lạp, hoặc ngụ ngôn của cả Ai Cập lẫn Hy Lạp cùng có chung một nguồn gốc.
Những tác phẩm châm ngôn truyền thống cũng phát triển trong văn học thời kỳ demotic. Châm ngôn được chép trong bản papyrus được lưu giữ tại Bảo tàng Britania là của một người nào đó tên Ankhsheshonk không khác gì với các châm ngôn cổ đại. Những châm ngôn lưu giữ trong Bảo tàng Louvre cũng vậy. Châm ngôn Insinger chép trong papyrus Laden có độc đáo hơn một chút. Văn học nghệ thuật thời kỳ demotic nói chung chủ yếu hướng về quá khứ. Điều này hoàn toàn dễ hiểu và không phải là tình cờ. Dưới ách đô hộ của người Iran, người Hy Lạp và người La Mã, người Ai Cập muốn phục sinh trong ký ức những thời kỳ mà đất nước của họ còn độc lập và hùng cường, khi Ai Cập nằm dưới sự cai quản của các pharaoh Ai Cập chứ không phải những kẻ ngoại lai.
Trong mối quan hệ đó cần phải nhắc đến tác phẩm có tên “ Ký lục demotic” (văn bản bị mất cả phần đầu lẫn phần cuối) thuộc thế kỷ III trước công nguyên. Nội dung của tác phẩm là những câu cách của một nhà tiên tri. Mỗi câu đều có kèm theo một lời giải thích. Những câu cách ngôn tối nghĩa đến nỗi nhà cổ sử học và Ai Cập học nổi tiếng E.Meier đã nói rằng “chúng khó hiểu như những câu niệm chú của phù thủy”. Về sau một nhà Ai Cập học khác là V.Vesestsky đã xác định rằng những câu cách ngôn của nhà tiên tri đó không phải là gì khác ngoài những ngày tháng trên lịch liên quan đến các trận lụt sông Nile và được bao phủ bằng lớp vỏ thần thoại. Một cách giải thích khác: chúng liên quan đến lịch sử các vương triều XXVIII – XXX của người Iran và vương triều Lagid. Những cứ liệu của “Ký lục” là chính xác khi kiểm chứng với những nguồn tư liệu khác. Trong mọi trường hợp thì tác phẩm này rõ ràng đã chứng minh mối quan tâm ngày càng cao đối với quá khứ và những cố gắng bằng cách nào đó hệ thống hóa những thông tin về quá khứ. “Ký lục” còn thú vị ở chỗ nó là bằng chứng cho những tâm trạng của giới tư tế thời bấy giờ (bởi chắc chắn nó được một người tư tế viết). Tác giả tiên đoán: “Sau lũ ngoại bang, sẽ có người xứ Heracleopol cai trị (đất nước)”, đó là sự thể hiện những hy vọng ái quốc dưới hình thức tiên tri.
Một loạt các truyện liên quan đến tên Petubast, vị vua trong thời kỳ bị người Assyria xâm lược. Ông này có cung điện nằm ở Tanis và cai trị một trong các vùng của Ai Cập.
“Những truyền thuyết về Petubast” nhiều chỗ mang tính lịch sử: chúng nhắc đến các nhà cầm quyền Ai Cập khác từng được biết đến trong biên niên sử của vua Assyria Ashshurbanapal và trong các văn bia của các pharaoh người Ethiopia thuộc vương triều XXV. Nhưng nhìn chung đó không phải là tác phẩm lịch sử, mà là những huyền thoại được lịch sử hóa với nhiều tình tiết có thực.
Một trong những truyện trên kể về cuộc đấu tranh đòi binh giáp của Inar, trong đó nói đến, ngoài vị vua đầy bí ẩn Petubast, còn có nhiều nhà cầm quyền độc lập khác, trong số đó hùng mạnh nhất và dũng cảm nhất là Inar ở Heliopol. Sau khi ông này chết, diễn ra cuộc tranh giành binh giáp của Inar giữa các vua khác, bởi vì binh giáp đó như một thứ bùa hộ mệnh, là nguồn cung cấp sức mạnh và lòng dũng cảm. Dòng tự sự kéo dài, xen đầy những tình tiết phụ, buồn tẻ và đơn điệu, tuy nhiên lại phản ánh rất rõ nội tình chính trị của Ai Cập thời bấy giờ.
Trong nhóm “Những truyền thuyết về Petubast” có một truyện về những người amazones [8]. Đoạn đầu của truyện bị mất, nhưng nội dung có thể tái hiện được. Quân đội Ai Cập bước vào cuộc viễn chinh đến châu Á dưới sự chỉ huy của Inar được nhắc đến ở trên, với sự hộ tống của người họ hàng Inar là Petukhon. Hẳn là đoạn mở đầu bị thất truyền kể về cái chết anh dũng của Inar trên chiến trường, sau đó Petukhon trở thành người chỉ huy quân đội. Chàng gặp nữ hoàng của người amazones là Serpet. Petukhon và Serpet quyết đấu, trận chiến kéo dài suốt một ngày. Cuối cùng Serpet và chàng trai Ai Cập đem lòng yêu nhau.
Với nhóm truyện về Petubast, giống như với các truyện ngụ ngôn cũng nảy sinh vấn đề về khả năng ảnh hưởng của Hy Lạp đối với văn học Ai Cập thời kỳ này. Nhà Ai Cập học nổi tiếng A.Volten cho rằng trong những truyền thuyết về Petubast thấy rõ những yếu tố phi Ai Cập. Ông giả thuyết rằng người Ai Cập đã biết đến nội dung của “Iliad”, tuy nhiên cũng nhấn mạnh rằng tính chất Ai Cập của những truyền thuyết về Petubast không nên xem như biểu hiện của ảnh hưởng nước ngoài, bởi sử thi ở Ai Cập đã có từ lâu trước khi những truyền thuyết này được sáng tác. Viện sĩ V.V,Struve cũng nghi ngờ khả năng ảnh hưởng của Hy Lạp đối với nhóm truyện về Petubast.
Thuộc một thể loại khác là nhóm truyện về Haemuas, hay những truyện về các quan tư tế ở Memphis. Haemuas là một nhân vật lịch sử, con trai trưởng của Ramses II.
Trong các truyện trên, Haemuas hiện diện như một quan tư tế của Memphis được tôn vinh nhờ học thức uyên thâm.
Những hồi ức về quan tư tế Memphis được lưu giữ trong văn học dân gian cho đến thời Hy Lạp – La Mã, khi những truyền thuyết về Haemuas được chép lại và trở thành tác phẩm của văn học demotic.
Truyện thứ nhất có niên đại đầu vương triều Lagid (cuối thế kỷ IV trước công nguyên). Trong truyện mô tả những chuyến phiêu lưu của Haemuas để tìm kiếm cuốn sách thần pháp của Tot. Haemuas tìm thấy cuốn sách trong ngôi mộ của hoàng tử cổ đại Neferkaptah và mang cuốn sách đi, cho dù linh hồn vợ của hoàng tử cảnh cáo chàng, rằng chồng nàng cùng gia đình vì cuốn sách được lấy lên từ đáy biển đó mà phải chết, rằng cái chết như vậy cũng sẽ xảy đến với Haemuas. Nhưng Haemuas không nghe lời cảnh báo. Liền sau đó chàng gặp người đẹp Tabubu, tư tế của nữ thần Bast, đem lòng yêu nàng và trao tất cả của cải của mình cho nàng. Tabubu đòi chàng phải giết các con của chàng, bởi chúng có thể cướp lại của cải từ tay nàng. Bị dục vọng chế ngự, chàng đồng ý… và đột nhiên bừng tỉnh – tất cả hóa ra chỉ là một ác mộng. Khi chàng quay về nhà ở Memphis, pharaoh khuyên chàng đem trả cuốn sách về lại mộ của Neferkaptah, và chàng đã vâng lời. Khi đó linh hồn của Neferkaptah cầu xin Haemuas tìm lại mộ của vợ và con ông ở Koptos và chôn xác ướp của họ bên cạnh ông trong nghĩa trang Memphis. Haemuas đã thực hiện lời yêu cầu của người chết.
Truyện thứ hai liên quan đến thời kỳ muộn hơn, vào đầu thời cai trị của người La Mã. Haemuas nhờ những lời cầu nguyện của vợ mà sinh được một cậu con trai – Sa-Osiris. Haemuas đã được báo trước về sự ra đời của đứa bé: một giọng ma quỷ đã báo cho chàng rằng vợ chàng sẽ sinh con trai, đứa bé sẽ làm nhiều điều kỳ diệu. Từ thuở nhỏ cậu bé đã có những khả năng lạ lùng. Khi Sa-Osiris được gửi vào trường học, cậu lập tức biết nhiều hơn cả người thư lại -thầy giáo, còn sau đó trong Ngôi Nhà Sự Sống trong đền thờ thần Ptah của thành Memphis, cậu đã thi kiến thức với các nhà thông thái của pharaoh (đoạn này trong truyện gợi nhớ đến câu chuyện trong Phúc Âm Luca để về Jesus lúc mười hai tuổi bị lạc ở Jerusalem và ba ngày sau người ta tìm thấy cậu ngồi trong ngôi đền giữa các ông thầy, nghe họ nói và hỏi han họ, đồng tất cả đều ngạc nhiên về trí thông minh và những câu trả lời của cậu (2,40-47); câu chuyện này được kể chi tiết hơn trong bản Phúc Âm ngụy tác của Phoma). Và cậu bé Sa-Osiris nắm lấy tay người cha-phù thủy của mình đưa chàng sang thế giới bên kia, nơi người chết bị phán xử mà những tội đồ bị trừng phạt. Bên cạnh chính thần Osiris Haemuas nhìn thấy một người bị có vẻ lương thiện mặc y phục bằng một thứ vải mỏng dính – đó là một người cùng khổ, đám ma nghèo nàn của anh ta Haemuas đã trông thấy lúc trên trần gian. Còn người đang chịu khổ hình là một anh nhà giàu, đám ma linh đình của anh ta Haemuas cũng đã nhìn thấy. Sa-Osiris giải thích cho cha rằng ở đây, trong vương quốc của cái chết, những người chết nhận những đền bù do những công trạng họ làm được trên mặt đất. Như vậy, truyện này đã phát triển tư tưởng cơ bản của chương 125 cuốn “Tử thư”. Đồng thời, truyện cũng gần gũi với tình tiết về chàng Lazares nghèo khổ được kể một cách súc tích trong sách Phúc Âm của Luca (16, 19-26). Có thể truyền thuyết trong Phúc Âm có nguồn gốc xa nhất là câu chuyện cổ thời demotic. Dù thế nào đi chăng nữa thì sức hút và ý nghĩa to lớn của truyện về Sa-Osiris đối với lịch sử Thiên Chúa giáo là rõ rệt.
Hoàn toàn thuộc thể loại khác là văn bản của bản papyrus Rylands IX thời demotic. Bản papyrus này rất lớn, có chiều dài 45 mét được viết trên cả hai mặt, trong đó kể lại chuyện gia đình một viên quan tư tế ở thành phố Tayudji. Câu chuyện chứa đầy những chi tiết đời sống chân thực, tương tự như truyện về Sinuhe hay truyện về Un-Amon, và không hề mang bất kỳ yếu tố huyền thoại hay siêu nhiên nào. Truyện mở đầu bằng đơn thỉnh cầu gửi cho thượng quan do một viên tư tế giữ đền đứng tuổi viết vào năm trị vì thứ 9 của vua Daria đề nghị phục hồi cho ông ta quyền hưởng tài sản và tước hiệu mà những người tư tế khác của chính ngôi đền đó đã tước mất. Hóa ra vụ kiện tụng đó chỉ là mắt xích đầu tiên trong chuỗi những đau khổ liên tục rơi xuống đầu kẻ thỉnh cầu: ông đã kịp bị bắt vào tù do những quỷ kế của kẻ thù; khi ông được thả ra thì kẻ thù lại đốt nhà định mưu sát ông. Tiếp theo truyện kể rằng mối thù hằn giữa gia đình viên tư tế (có tên là Peteise) đó với những người tư tế khác là một mối thù hằn có từ lâu đời: nó bắt đầu từ thời của vua Psammetikh I, khi Peteise – chúng ta gọi là Peteise I – định cư tại thành phố và trở thành tư tế của thần Amon. Chức vụ của Peteise I được truyền lại cho Essemtau, rồi sau đó cho Peteise II, cháu của Peteise I. Trong thời trị vì của Psammetikh II, Peteise II hộ tống nhà vua trong chuyến đi đến Syria. Trong khi ông vắng nhà, bọn tư tế đã tước mất chức vụ của ông, và ông cũng phải đấu tranh để giành lại quyền của mình, v.v..
Chắc chắn rằng trong câu chuyện được kể có những sự kiện có thực. Theo lời của Peteise III, chính ông đã viết câu chuyện về cuộc đời riêng của mình này, và nó có lẽ là tác phẩm tự sự xưa nhất kể về số phận của một gia đình qua nhiều thế hệ.
V. SÂN KHẤU
Việc ở Ai Cập cổ đại đã có những cuộc trình diễn sân khấu là điều không ai nghi ngờ, nhưng nguồn tư liệu nghèo nàn đã hạn chế hiểu biết của chúng ta về chúng. Sự xuất hiện sân khấu Ai Cập tương tự như sự xuất hiện sân khấu cổ đại Hy Lạp: khởi đầu của chúng gắn liền với tôn giáo và việc thờ cúng. Những vở kịch trong đó nhân vật chính là các thần linh (do các quan tư tế đóng) đã được trình diễn từ thời Cổ Vương quốc. Chỉ dẫn trực tiếp cho điều này là tác phẩm thần học nổi tiếng trong khoa học với tên gọi “Di thư thần học Memphis” và được truyền lại từ đầu thế kỷ VII trước công nguyên. Văn bản này là bản sao của bản gốc từ thời Cổ Vương quốc và đưa ra thuyết về nguồn gốc vũ trụ, theo đó thế giới được tạo nên nhờ sức mạnh lời nói thần linh (học thuyết thần ngôn cổ nhất trên thế giới, mà sự phát triển của nó có thể tìm thấy ở Philon vùng Alexandria, sau đó trong Phúc Âm của thánh Joan, 1, 1-4). Tác phẩm bao gồm những đối thoại giữa các thần linh, có thể được xem như những đoạn của một loại kịch bản tôn giáo. Có không ít hơn mười bốn đoạn kiểu như thế được lưu giữ lại từ thời Trung Vương quốc lẫn thời kỳ muộn hơn. Ngoài ra, chúng tôi còn có được tác phẩm văn bia tự truyện của viên quan đại thần Ikhernofret (người cùng thời với pharaoh Senusert III thuộc vương triều XII, thế kỷ XIX trước công nguyên), trong đó chứa bằng chứng rất có giá trị về những vở kịch tôn giáo về Osiris được diễn ở đền thờ Abidos, nơi Ikhernofret được vua cử đến để thanh sát ngôi đền và việc dàn dựng những vở kịch đó.
Việc ở Ai Cập cổ đại đã có những cuộc trình diễn sân khấu là điều không ai nghi ngờ, nhưng nguồn tư liệu nghèo nàn đã hạn chế hiểu biết của chúng ta về chúng. Sự xuất hiện sân khấu Ai Cập tương tự như sự xuất hiện sân khấu cổ đại Hy Lạp: khởi đầu của chúng gắn liền với tôn giáo và việc thờ cúng. Những vở kịch trong đó nhân vật chính là các thần linh (do các quan tư tế đóng) đã được trình diễn từ thời Cổ Vương quốc. Chỉ dẫn trực tiếp cho điều này là tác phẩm thần học nổi tiếng trong khoa học với tên gọi “Di thư thần học Memphis” và được truyền lại từ đầu thế kỷ VII trước công nguyên. Văn bản này là bản sao của bản gốc từ thời Cổ Vương quốc và đưa ra thuyết về nguồn gốc vũ trụ, theo đó thế giới được tạo nên nhờ sức mạnh lời nói thần linh (học thuyết thần ngôn cổ nhất trên thế giới, mà sự phát triển của nó có thể tìm thấy ở Philon vùng Alexandria, sau đó trong Phúc Âm của thánh Joan, 1, 1-4). Tác phẩm bao gồm những đối thoại giữa các thần linh, có thể được xem như những đoạn của một loại kịch bản tôn giáo. Có không ít hơn mười bốn đoạn kiểu như thế được lưu giữ lại từ thời Trung Vương quốc lẫn thời kỳ muộn hơn. Ngoài ra, chúng tôi còn có được tác phẩm văn bia tự truyện của viên quan đại thần Ikhernofret (người cùng thời với pharaoh Senusert III thuộc vương triều XII, thế kỷ XIX trước công nguyên), trong đó chứa bằng chứng rất có giá trị về những vở kịch tôn giáo về Osiris được diễn ở đền thờ Abidos, nơi Ikhernofret được vua cử đến để thanh sát ngôi đền và việc dàn dựng những vở kịch đó.
Trong hàng loạt những văn bản thời bấy giờ còn giữ được những bằng chứng về sự phổ biến rộng rãi của những buổi trình diễn đó. Đáng chú ý là Herodot (II, 48-49) đã so sánh những kịch tôn giáo về thần Dionysos của Hy Lạp với những lễ hội tôn giáo của Ai Cập, ông tìm thấy giữa chúng có nhiều cái chung và đi đến kết luận rằng người Hy Lạp đã bắt chước những lễ hội và tập quán đó của người Ai Cập.
Phải chăng sân khấu tôn giáo ở Ai Cập chỉ là một phần của việc thờ cúng chính thống? Những nghiên cứu kỹ lưỡng đã cho thấy không phải là như vậy, và thậm chí cả những kịch bản mang nội dung thần thoại cũng không hiếm khi có tính châm biếm hài hước (ví dụ trong chương 39 của “Tử thư”, nơi nhân vật chính là một “con quỷ” Ai Cập – Apopi). Ngoài ra, trong bản papyrus có nội dung thần thoại thuộc thế kỷ IV trước công nguyên có một đoạn trích từ kịch bản sân khấu, trong đó nhân vật chính – thần Seth – là hiện thân cho bọn xâm lược Iran, còn thất bại của Seth tượng trưng cho việc đánh đuổi quân Iran (so sánh với “Truyện về Horus và Seth”).
***
Trong khoảng thời gian nhiều chục thế kỷ phát triển, văn học cổ đại Ai Cập đã đạt tới một trình độ cao, phong phú về thể loại, hoàn toàn độc đáo và đặc thù. Lịch sử văn học Ai Cập đã phần nào đẩy lùi được ý kiến phổ biến cho rằng dường như những tư tưởng nhân văn lần đầu tiên tìm thấy sự phản ánh chỉ ở trong văn học cổ đại Hy Lạp, và sau đó, trong thời Phục Hưng, chúng được tái sinh ở Italia và các nước châu Âu khác. Văn học Ai Cập đã là bằng chứng xác đáng cho sự thiếu khách quan và phiến diện của quan niệm này. Bắt đầu từ thời đại Cổ Vương quốc với những văn bia tự truyện của các quan lại và “Châm ngôn Ptahhotep”, chúng ta có thể tìm thấy trong nhiều tác phẩm văn học Ai Cập những khuynh hướng nhân văn được thể hiện rõ ràng và sâu sắc: mối quan tâm đến con người, đến hành xử của con người, đến tâm lý con người; sự quan sát tinh tế, tình yêu với thiên nhiên và cảm nhận thiên nhiên một cách nghệ thuật; ước muốn vươn tới công lý và cái thiện; thái độ tôn kính lòng dũng cảm; tình yêu đối với cuộc sống và biết đánh những niềm vui của cuộc sống.
Văn học Ai Cập đồng thời còn là một trong những nền văn học đầu tiên trên thế giới đạt tới trình độ thẩm mỹ cao và cho ra đời không ít những kiệt tác. Liên quan đến điều này nảy sinh vấn đề: văn học Ai Cập có ảnh hưởng đến các nền văn học cổ đại ra đời muộn hơn hay không, và nếu có thì ảnh hưởng trong chừng mực nào? Vấn đề này là một phần của một vấn đề khái quát hơn về ảnh hưởng của nền văn minh cổ đại Ai Cập nói chung đối với sự phát triển về sau của nhân loại, một vấn đề rất quan trọng và phức tạp. Hiện nay, đối với bất kỳ một học giả khách quan nào, ảnh hưởng của Phương Đông cổ đại đối với văn hóa thế giới là không có gì phải tranh luận. Ai Cập nói chung và văn học của nó nói riêng có ảnh hưởng rõ ràng đối với Kinh Thánh. Chúng tôi chỉ dừng lại ở đây trong chốc lát. Một số chỗ trong “Ngụ ngôn của Solomon” trong Cựu ước, theo một số nghiên cứu văn bản học, là sự kể lại nguyên bản Ai Cập, mà chính là từ “Châm ngôn Amenemope”, tác phẩm văn giáo huấn nổi tiếng được viết vào thời kỳ các vương triều từ XXII đến XXVI (thế kỷ X-VII trước công nguyên). Các bài thánh thi 104 và 110 và một số chỗ khác trong Kinh Thánh cũng chứa đựng dấu vết ảnh hưởng Ai Cập không thể phủ nhận. Cuối cùng, cần nhấn mạnh rằng câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh về Joseph và Pot cũng chịu ảnh hưởng của “Truyện về hai anh em” của Ai Cập.
Chắc chắn rằng ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy Lạp là rất đặc biệt. Nhưng chúng ta còn lâu mới có thể theo dõi được hết những con đường cụ thể của ảnh hưởng đó. Bởi vậy đối với chúng ta đặc biệt đáng giá là những cứ liệu chắc chắn nói rằng văn hóa Ai Cập, văn học Ai Cập đã có tác động đáng kể đối với những người Hy Lạp sống ở Ai Cập trước, và còn ở mức độ nhiều hơn sau thời Alexander Macedonia, rằng ba thế kỷ thống trị của người Hy Lạp không thể trôi qua, và đã không trôi qua mà không để lại dấu ấn gì đối với văn hóa Hy Lạp. Trong thời Hy Lạp hóa (Hellenism) ở Ai Cập xuất hiện thứ văn học bao gồm những bản dịch hay những phỏng thuật sang tiếng Hy Lạp các tác phẩm của văn học Ai Cập. Nền văn học Hy Lạp-Ai Cập đó chắc chắn là rất phong phú. Còn truyền lại những đoạn của ba bản tác phẩm bằng tiếng Hy Lạp có tên “Lời sấm của người thợ gốm”, mà nguyên gốc của nó là một tác phẩm Ai Cập. Trong bản papyrus số 274 của Bảo tàng Britania có chứa dị bản thần thoại về nữ thần Tethnut. Trong bản papyrus Oksirin số 1381 được viết bằng tiếng Hy Lạp có bản phóng tác truyền thuyết về pharaoh Nektanebe của Ai Cập.
Văn học Hy Lạp – Ai Cập có tác động đối với văn học cổ đại Hy Lạp – La Mã. Các nghiên cứu mới nhất đã cho thấy, rằng nhờ văn học Hy Lạp-Ai Cập mà các tác giả Hy Lạp cổ đại, chẳng hạn như Plutarch, Seneca-con và những người khác, dù không biết tiếng Ai Cập vẫn làm quen được và chịu ảnh hưởng ở một chừng mực nào đó với văn học Ai Cập. Bài ca ngợi viên tướng La Mã Stilicon do nhà thơ La Mã thế kỷ IV Claudien sáng tác mang những dấu ấn hết sức rõ rệt của những quan niệm tôn giáo và thần thoại Ai Cập. Cần phải nói đến mối quan hệ đã được các nhà nghiên cứu phát hiện giữa thơ tình yêu của Ai Cập với thơ tình yêu của Hy Lạp – La Mã cổ đại. Loại bài hát tình yêu bên những cánh cửa đóng kín của người yêu, trong đó không hiếm khi cánh cửa được giải thích như một thực thể sống (Plautus, Catullus, Propertius) thường quen được xem là thể loại xuất phát từ La Mã cổ đại. Tuy nhiên chúng ta có thể tìm thấy những mô típ hệt như vậy với cách lý giải cũng hệt như vậy trong thơ tình yêu của Ai Cập rất lâu trước khi các nhà thơ cổ đại Hy- La xuất hiện. Những dẫn chứng nêu trên được chọn hú họa trong số rất nhiều những trường hợp tương tự, chúng chỉ là minh họa nhỏ cho sự ảnh hưởng lớn không thể hồ nghi của văn học cổ đại Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy- La.
Giờ đây không thể phủ nhận ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy-La, chỉ có thể tranh luận về quy mô và vai trò của ảnh hưởng đó. Hạ thấp tài năng của người Hy Lạp và tính độc đáo của văn học cổ đại Hy- La là phi lý và ngu xuẩn. Nhưng đồng thời những cố gắng đặt bức tường ngăn cách giữa văn học Ai Cập với văn học cổ đại Hy-La, phủ nhận những mối liên hệ rõ rệt giữa chúng và lờ đi tính kế thừa lịch sử giữa của các nền văn minh cũng không thể chấp nhận được.
Văn học Ai Cập không chỉ có ảnh hưởng đối với văn học cổ đại Hy-La hay đối với văn học cổ đại Do Thái, mà còn qua trung gian văn học Coptic ảnh hưởng đến văn học Arập. Nói cách khác, văn học thế giới phải mang ơn nhiều đối với một trong những nền văn học cổ nhất – văn học Ai Cập.
Trần Thị Phương Phương dịch
(Trong: Viện Văn học thế giới, Lịch sử văn học thế giới , tập 1 (bản dịch tiếng Việt), NXB Văn học – Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, 2008)
Phải chăng sân khấu tôn giáo ở Ai Cập chỉ là một phần của việc thờ cúng chính thống? Những nghiên cứu kỹ lưỡng đã cho thấy không phải là như vậy, và thậm chí cả những kịch bản mang nội dung thần thoại cũng không hiếm khi có tính châm biếm hài hước (ví dụ trong chương 39 của “Tử thư”, nơi nhân vật chính là một “con quỷ” Ai Cập – Apopi). Ngoài ra, trong bản papyrus có nội dung thần thoại thuộc thế kỷ IV trước công nguyên có một đoạn trích từ kịch bản sân khấu, trong đó nhân vật chính – thần Seth – là hiện thân cho bọn xâm lược Iran, còn thất bại của Seth tượng trưng cho việc đánh đuổi quân Iran (so sánh với “Truyện về Horus và Seth”).
***
Trong khoảng thời gian nhiều chục thế kỷ phát triển, văn học cổ đại Ai Cập đã đạt tới một trình độ cao, phong phú về thể loại, hoàn toàn độc đáo và đặc thù. Lịch sử văn học Ai Cập đã phần nào đẩy lùi được ý kiến phổ biến cho rằng dường như những tư tưởng nhân văn lần đầu tiên tìm thấy sự phản ánh chỉ ở trong văn học cổ đại Hy Lạp, và sau đó, trong thời Phục Hưng, chúng được tái sinh ở Italia và các nước châu Âu khác. Văn học Ai Cập đã là bằng chứng xác đáng cho sự thiếu khách quan và phiến diện của quan niệm này. Bắt đầu từ thời đại Cổ Vương quốc với những văn bia tự truyện của các quan lại và “Châm ngôn Ptahhotep”, chúng ta có thể tìm thấy trong nhiều tác phẩm văn học Ai Cập những khuynh hướng nhân văn được thể hiện rõ ràng và sâu sắc: mối quan tâm đến con người, đến hành xử của con người, đến tâm lý con người; sự quan sát tinh tế, tình yêu với thiên nhiên và cảm nhận thiên nhiên một cách nghệ thuật; ước muốn vươn tới công lý và cái thiện; thái độ tôn kính lòng dũng cảm; tình yêu đối với cuộc sống và biết đánh những niềm vui của cuộc sống.
Văn học Ai Cập đồng thời còn là một trong những nền văn học đầu tiên trên thế giới đạt tới trình độ thẩm mỹ cao và cho ra đời không ít những kiệt tác. Liên quan đến điều này nảy sinh vấn đề: văn học Ai Cập có ảnh hưởng đến các nền văn học cổ đại ra đời muộn hơn hay không, và nếu có thì ảnh hưởng trong chừng mực nào? Vấn đề này là một phần của một vấn đề khái quát hơn về ảnh hưởng của nền văn minh cổ đại Ai Cập nói chung đối với sự phát triển về sau của nhân loại, một vấn đề rất quan trọng và phức tạp. Hiện nay, đối với bất kỳ một học giả khách quan nào, ảnh hưởng của Phương Đông cổ đại đối với văn hóa thế giới là không có gì phải tranh luận. Ai Cập nói chung và văn học của nó nói riêng có ảnh hưởng rõ ràng đối với Kinh Thánh. Chúng tôi chỉ dừng lại ở đây trong chốc lát. Một số chỗ trong “Ngụ ngôn của Solomon” trong Cựu ước, theo một số nghiên cứu văn bản học, là sự kể lại nguyên bản Ai Cập, mà chính là từ “Châm ngôn Amenemope”, tác phẩm văn giáo huấn nổi tiếng được viết vào thời kỳ các vương triều từ XXII đến XXVI (thế kỷ X-VII trước công nguyên). Các bài thánh thi 104 và 110 và một số chỗ khác trong Kinh Thánh cũng chứa đựng dấu vết ảnh hưởng Ai Cập không thể phủ nhận. Cuối cùng, cần nhấn mạnh rằng câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh về Joseph và Pot cũng chịu ảnh hưởng của “Truyện về hai anh em” của Ai Cập.
Chắc chắn rằng ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy Lạp là rất đặc biệt. Nhưng chúng ta còn lâu mới có thể theo dõi được hết những con đường cụ thể của ảnh hưởng đó. Bởi vậy đối với chúng ta đặc biệt đáng giá là những cứ liệu chắc chắn nói rằng văn hóa Ai Cập, văn học Ai Cập đã có tác động đáng kể đối với những người Hy Lạp sống ở Ai Cập trước, và còn ở mức độ nhiều hơn sau thời Alexander Macedonia, rằng ba thế kỷ thống trị của người Hy Lạp không thể trôi qua, và đã không trôi qua mà không để lại dấu ấn gì đối với văn hóa Hy Lạp. Trong thời Hy Lạp hóa (Hellenism) ở Ai Cập xuất hiện thứ văn học bao gồm những bản dịch hay những phỏng thuật sang tiếng Hy Lạp các tác phẩm của văn học Ai Cập. Nền văn học Hy Lạp-Ai Cập đó chắc chắn là rất phong phú. Còn truyền lại những đoạn của ba bản tác phẩm bằng tiếng Hy Lạp có tên “Lời sấm của người thợ gốm”, mà nguyên gốc của nó là một tác phẩm Ai Cập. Trong bản papyrus số 274 của Bảo tàng Britania có chứa dị bản thần thoại về nữ thần Tethnut. Trong bản papyrus Oksirin số 1381 được viết bằng tiếng Hy Lạp có bản phóng tác truyền thuyết về pharaoh Nektanebe của Ai Cập.
Văn học Hy Lạp – Ai Cập có tác động đối với văn học cổ đại Hy Lạp – La Mã. Các nghiên cứu mới nhất đã cho thấy, rằng nhờ văn học Hy Lạp-Ai Cập mà các tác giả Hy Lạp cổ đại, chẳng hạn như Plutarch, Seneca-con và những người khác, dù không biết tiếng Ai Cập vẫn làm quen được và chịu ảnh hưởng ở một chừng mực nào đó với văn học Ai Cập. Bài ca ngợi viên tướng La Mã Stilicon do nhà thơ La Mã thế kỷ IV Claudien sáng tác mang những dấu ấn hết sức rõ rệt của những quan niệm tôn giáo và thần thoại Ai Cập. Cần phải nói đến mối quan hệ đã được các nhà nghiên cứu phát hiện giữa thơ tình yêu của Ai Cập với thơ tình yêu của Hy Lạp – La Mã cổ đại. Loại bài hát tình yêu bên những cánh cửa đóng kín của người yêu, trong đó không hiếm khi cánh cửa được giải thích như một thực thể sống (Plautus, Catullus, Propertius) thường quen được xem là thể loại xuất phát từ La Mã cổ đại. Tuy nhiên chúng ta có thể tìm thấy những mô típ hệt như vậy với cách lý giải cũng hệt như vậy trong thơ tình yêu của Ai Cập rất lâu trước khi các nhà thơ cổ đại Hy- La xuất hiện. Những dẫn chứng nêu trên được chọn hú họa trong số rất nhiều những trường hợp tương tự, chúng chỉ là minh họa nhỏ cho sự ảnh hưởng lớn không thể hồ nghi của văn học cổ đại Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy- La.
Giờ đây không thể phủ nhận ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy-La, chỉ có thể tranh luận về quy mô và vai trò của ảnh hưởng đó. Hạ thấp tài năng của người Hy Lạp và tính độc đáo của văn học cổ đại Hy- La là phi lý và ngu xuẩn. Nhưng đồng thời những cố gắng đặt bức tường ngăn cách giữa văn học Ai Cập với văn học cổ đại Hy-La, phủ nhận những mối liên hệ rõ rệt giữa chúng và lờ đi tính kế thừa lịch sử giữa của các nền văn minh cũng không thể chấp nhận được.
Văn học Ai Cập không chỉ có ảnh hưởng đối với văn học cổ đại Hy-La hay đối với văn học cổ đại Do Thái, mà còn qua trung gian văn học Coptic ảnh hưởng đến văn học Arập. Nói cách khác, văn học thế giới phải mang ơn nhiều đối với một trong những nền văn học cổ nhất – văn học Ai Cập.
Trần Thị Phương Phương dịch
(Trong: Viện Văn học thế giới, Lịch sử văn học thế giới , tập 1 (bản dịch tiếng Việt), NXB Văn học – Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, 2008)
Chú thích của người dịch:
[1] Trong các bản gốc của Ai Cập nhan đề thường không có.
[2] Văn tự demotic (từ tiếng Hy Lạp: demotikos – bình dân) – một hình thức viết thảo của người Ai Cập cổ đại với các nét dính liền các chữ (ND).
[3] Lời thơ của A.S.Pushkin, trong bài “Đài kỷ niệm” (ND).
[4] Cũng như không có lý do cho việc phổ biến rộng rãi trong khoa học thái độ nghi ngờ về quyền tác giả của hai nhà thông thái nổi tiếng khác – Imhotep và Djedefhor. Tất nhiên chứng minh đích thực họ là tác giả là không thể. Nhưng kiên quyết phủ nhận quyền tác giả đó cũng không đúng. Hoàn toàn rất có thể rằng những người chép sách – các quan đại thần thời đại Cổ Vương quốc – là những người đã tạo nên những cuốn sách có lẽ là đầu tiên trong lịch sử văn học Ai Cập, phản ánh những lý tưởng của thời đại họ.
[5] Ý nghĩa của từ “teftef” trong tiếng Ai Cập cổ chưa được rõ. Trong bản dịch tiếng Anh (Charles F. Horne, The Sacred Books and Early Literature of the East (New York: Parke, Austin, & Lipscomb, 1917), Vol. II: Egypt, pp. 62-78): “Im lặng còn hơn nói lảm nhảm” (ND)
[6] Các tên khác để gọi Akhnaton: Amenhotep IV (Amenophis IV, Amenhetep IV), Ikhnaton, Akenaton, Akhenaten. (ND)
[7] Một bản dịch khác của Nhật Chiêu:
Tình yêu đưa tôi đến bên bờ nước
Con cá sấu nằm trong bóng lá
Tôi vẫn lao xuống dòng
Can trường vượt sóng
Nước dưới chân tôi như là mặt đất
Tình yêu hóa tôi phi thường
Nàng như cuốn sách thần chú
Cho tim tôi đầy hân hoan…[8] Trong thần thoại Hy Lạp, amazones là một bộ tộc nữ chiến binh sống ở vùng Tiểu Á hoặc trên vùng núi Kavkaz. Họ quan hệ gần gũi với những người đàn ông chỉ để duy trì nòi giống (nếu sinh bé trai thì gửi cho bố nuôi, sinh bé gái thì giữ lại) (ND)
